רננה רביצקי פילזר
רננה רביצקי פילזר היא המנהלת החינוכית של המרכז לזהות יהודית-ישראלית במכון הרטמן, עמיתת מחקר, ראש בית המדרש במדרשיית הבנות ומרצה בתוכניות המכון השונות
למה בחרנו למול את בננו? בין קרבן לזהות במעשה המילה
רננה רביצקי פילזר
י"ז סיוון תשע"ט

רגעי השיא של ברית מילה אופיינית כוללים אֵם בּוכייה המחפשת מקומה בינות לקהל, ממתינה להשיב אל חיקה את ילדה הקט ולהעניק לו נחמה והזנה; אב חרד, המתאמץ למלא חובתו לצד המוהל, עיניו חומקות ממבט ישיר בנעשה; וקהל תוהה, שפל עיניים, חסר נוחות, מזמר תפילות או מחכה בדממה לשקט הגואל. אנחת הקלה נשמעת בחדר עם סיום הטקס ונתינת האות לברכות, לחיוכים, לסעודה, לחגיגת הלידה.

במוקד האירוע עומדים האב והאֵם הטריים. הם שנדרשים למעשה המנוגד לאינסטינקט ההורי ואולי גם לחמלה אנושית טבעית בנכונותם לגרום כאב לילדם הרך, בעת שתפקידם הוא לגונן ולסוכך עליו מפני קשיי וכאבי העולם. מדוע הם בוחרים בכך ואף מיישמים את הדבר לעיני כל, אל מול פני הקהילה? האם הם מצייתים לצו קדום? מבטאים מחוייבות למערכת מצוות? כופפים ראשם מול הבורא? מבטאים שייכות לחברה ולקהילה? החברה המודרנית והרציונאלית בה אני חיה הרגילה אותי לחוויות של רוח, של אינטלקט, לשינויים והתפתחות דרך רעיונות. הלידה וברית המילה, הן חוויות אחרות: פיסיות, טוטאליות, לא הפיכות; חוויות של בשר.

במוקד האירוע עומדים האב והאֵם הטריים. הם שנדרשים למעשה המנוגד לאינסטינקט ההורי ואולי גם לחמלה אנושית טבעית בנכונותם לגרום כאב לילדם הרך, בעת שתפקידם הוא לגונן ולסוכך עליו מפני קשיי וכאבי העולם

כשנולד בננו, ילד רביעי לאחר שלוש בנות, נזרקתי בכוח אל חיפוש המשמעות שבמעשה המילה. חתימת בננו באות הברית היתה מעשה מובן מאליו, שלא היתה לגביו שאלה אמתית או התלבטות. אולם פשר המעשה, מובנו וסיבותיו הטרידו את מנוחתי וליוו אותי ימים רבים – לפני הטקס, במהלכו ולאחריו. הוטרדתי כאם המביאה את בנה הפעוט תחת הסכין וכאישה, שלא הוכנסה בברית בעצמה.

עניין ומשמעות מצאתי בשתי תשובות הפוכות ומנוגדות זו לזו, שתיהן רבות עוצמה. האחת מדגישה את הכאב והקושי, בהציגה את המילה כעקידה סמלית וכקרבן; השנייה – מצמצמת את הכאב לכדי אתגר רגעי ומדגישה את החותם בבשר, המייצר ליילוד שייכות קהילתית וזהות תרבותית. כאשר חקרתי את מקורותיו של מעשה המילה ואת המשמעויות שייחסו לו חכמים בתלמוד ובמדרש, מצאתי הדים קדומים לשתי התפיסות, אשר נכחו זו לצד זו במקורות העתיקים ובתודעתם של המַלים, אז כהיום.  

חותם זהות

אחריות הורית בסיסית היא לשייך את הרך הנולד לחברה, לקהילה, לדת, לזהות לאומית, למנהג המקום. הורים מבקשים לנטוע את ילדם במרחב של שייכות, במסגרת בה ירגיש אחד מן הקהל הקשור באופן אורגני לסביבתו. מניע כזה, שבמרכזו ניצבת המחשבה על טובת הילד, עשוי לדחוף הורים לריטואלים מורכבים, מתוך אמונה כי היצמדותם למסורת אבותיהם מבססת את עתידו של התינוק ואת זהותו הקבוצתית. האמנם יש להבין את הברית כטקס זהות ואת המילה המוטבעת בבשר כסימן זהות, המשייך את האדם לקבוצה אתנית או דתית מסויימת? לכאורה, התשובה שלילית, שכן ישנן ציפיות יסודיות ובסיסיות מסימן זהות אשר המילה אינה ממלאת:

ראשית, על סימן זהות להיות ייחודי לקבוצה אותה הוא מסמן ולהבחין אותה מקבוצות אחרות. כריתת הערלה אינה מעשה יהודי ייחודי, אלא אפיינה בעת העתיקה (וגם היום) גם עמים אחרים. המצרים (או כהניהם) נהגו בה והרודוטוס, ההסטוריון היווני הגדול (484 עד 420 לפנה"ס), מספר כי כך נהגו גם הסורים היושבים בפלשתינה (יהודים?), עמי אסיה הקטנה, הערבים, החבשים, הפיניקים ואחרים, בטרם הושפעו על-ידי התרבות היוונית והפסיקו נוהג זה. גם המקרא עצמו מעיד על קיום המילה בקרב עמי הסביבה ולא טוען לייחודיותו ליהודים (ראו למשל: ירמיהו ט, כד-כה). יוצאי הדופן במרחב המקראי המוקדם היו הפלישתים, המכונים באופן עקבי בשם 'ערלים', שכן נבדלו בנוהגם משאר עמי האזור שהיו כולם נימולים (ראו למשל: שופטים יד ג).

שערי הכניסה והיציאה, שהם המקומות הפורים ביותר ליצירתה של זהות, הם גם האתרים התרבותיים המובהקים בהם מתפקדת ברית המילה

שנית, ניתן היה לצפות כי סימן זהות יעיל יֵרַאֶה לעין ויבלוט למרחוק. חותם המילה אינו מסומן במקום בולט ומוחצן כגון פני האדם או גפיו, אין הוא ניכר בלבושו או תלוי לראווה על דלת ביתו. המילה מבוצעת במקום מוצנע ופרטי, שאינו נראה כלפי חוץ ואינו ניתן להבחנה על ידי הסביבה. סימן הזהות פונה רק כלפי האדם הנושא אותו, ומבט חיצוני לא מאפשר לשייך את נושאו לקבוצה חברתית מובהקת כלשהי. האמנם ייתכן כי חותם זהות יהיה סימן חבוי, שאין להבחין בו?

שלישית, סימן זהות מובהק ראוי לו שיאפיין את כל בני הקבוצה ללא יוצא מן הכלל. אולם המילה נעשית בגופם של יהודים זכרים בלבד, כמצוות האל לאברם ולזרעו אחריו: "הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר" (בראשית יז י). אין היא מסמנת אפוא את כלל המשתייכים לקבוצה האתנית או הדתית, אלא רק את מחציתם. הייתכן תוקף לסימן זהות אשר תחולתו מצומצמת וחלקית?

ואמנם, ציווי המילה הראשוני בספר בראשית אינו מעיד כי ביצועו עתיד להבדיל את זרע אברהם מהגויים. אולי אף ההיפך, שכן משפחת אברהם המורחבת, ובכללה עבדיו השונים, נימולו עם אברהם. גם הציווי הקצר שבספר ויקרא יב ב – "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ" – אינו מזכיר ייחוד לאומי. ייתכן אפוא כי בשלב הקדום אין לראות את עיקרה של המילה כסימן זהות מובהק.

אף על פי כן, הן במקורות והן במציאות ההסטורית, שימשה המילה כסימן זהות קבוצתי, המאפיין את ייחודיותו ואת אַחֵרוּתוּ של העם היהודי. ראשית, העונש על המילה, כריתת האדם מעמיו, מרמז במהופך על תפקידה של המילה כהכנסת האדם לקהילת הזהות שלו ולעמו. בנוסף לכך, בחינה היסטורית מלמדת על כך שבימי בית שני ובעיקר עם הכיבוש ההלניסטי, הפסיקו רוב עמי הסביבה למול והמילה נותרה סימן היכר יהודי בלעדי.

זהות עומדת לבחינה ולהתבוננות מעמיקה ברגעים של החלפה ושינוי, בהזדמנויות של עיצוב מחודש. זהות קבוצתית ניתנת לבחינה במקומות בהם מוצב גבול – בשערי הכניסה והיציאה של התרבות או החברה. זאת כיוון שמקומות אלו מעמידים את החברה ואת הזהות בעימות מול חברות וזהויות אחרות וכופים גיבוש עמדה והכרעה בין ערכים. ואמנם, שערי הכניסה והיציאה, שהם המקומות הפורים ביותר ליצירתה של זהות, הם גם האתרים התרבותיים המובהקים בהם מתפקדת ברית המילה.

המילה הכרחית למעשה הגיור, שער הכניסה לחברה היהודית. גוי המבקש להתגייר נדרש למול את בשרו, וזו דרכו לקנות את הזהות הקבוצתית של החברה היהודית ולהיוולד מחדש אל תוך הקהילה ("גר שנתגייר כקטן שנולד דמי [=דומה]"; בבלי יבמות כב, ע"א). פסיקה זו של חכמים עולה בקנה אחד עם השקפה רעיונית-אנתרופולוגית הרואה בגיור טקס מעבר, בו המילה מפקיעה את המתגייר מזהותו הנכרית ומנתקת אותו באופן סימבולי מחייו הקודמים, והטבילה במקווה מכניסה אותו למעמד החדש ולזהות היהודית.  כך למשל מעיד יוספוס על הימשכותו של המלך איזאטס, בנה של הלני המלכה, ממשפחת המלוכה של חדייב אחר מנהגי היהודים ועל רצונו למול, מתוך ההנחה כי "אין הוא יכול להיות יהודי ממש אם לא ימול" (יוספוס, קדמוניות היהודים, ספר 20, סעיף 38).

המילה מופיעה גם בשער היציאה מן החברה היהודית בדמותה ההופכית, משיכת הערלה, אשר היתה שכיחה בקרב יהודים מתיוונים. יהודים אלו ביקשו לטשטש את סימן הזהות בבשר בכדי להינתק מהחברה היהודית ולהיטמע בחברה ההלניסטית. במילותיו של יוספוס: "היו הם מכסים על מילתם שיהיו כהלינים" (יוספוס, קדמוניות היהודים, ספר יב, סעיף 241; כרך ג', עמ' 55). ואולי באופן עמוק יותר, היהודים, אשר חונכו בחֶברה שמלה את בניה, למדו לייחס לצורתו של הגוף משמעות של זהות והזדהות ועל כן גם כאשר ביקשו לעזוב את זהותם היהודית – בעיניהם חייבה כניסתם ושייכותם לקבוצה חדשה שינוי גופני.

האמירות החברתיות והפרקטיות מבטאות שאיפה אנושית עמוקה להשתייך לקהילה, לתרבות, למכנה משותף קבוצתי

לכינונה של המילה כחותם זהות סייע גם המבט החיצוני על היהודים, שכן בין אם רצו בכך ובין אם לאו, שימשה המילה כסימן היכר יהודי חיצוני אשר הוכר על ידי הסביבה וסימן את היהודים כאחרים. הדבר בא לידי ביטוי בעולם היווני-רומי בתיאורים ניטראליים, בדברי לעג סאטיריים, בהסברים היסטוריים ואף בגזרות כנגד המילה; בעולם הנוצרי משתקף המבט החיצוני בכתביהם של אבות כנסייה רבים, שנאלצו להסביר את הציווי המקראי על המילה, אותה דחו. גם בעת המודרנית המשיכה המילה להתפס באופן דומה. ברוך שפינוזה, הפילוסוף היהודי ההולנדי בן המאה השבע עשרה, טען כי השתמרותם של היהודים כקבוצה ללא ריבונות וממלכה והצלחתם לשמור על זהותם הקולקטיבית נבעו ממנהגיהם המיוחדים, בעיקר "באות ברית המילה, שעליה הם שומרים באדיקות מופלגת".  בדורנו כתב ז'אק דרידה, הפילוסוף היהודי-צרפתי, כי פציעת הבן בפצע היהודי משמעה הענקת זהות.

לעיתים קרובות מסבירים הורים ישראלים חילונים את הכרעתם למול את בניהם בציפייה ותקווה פשוטה כי ישתלבו בסביבתם וכי לא יהיו חריגים (בגן, במקלחות בצבא). אמירות שכיחות ולכאורה שטחיות אלו מבטאות רצון לחיברות אל הקהילה הישראלית ולא אל קהילה דתית, אולם גם הן ביטוי של הבנת המילה כחותם זהות. הסבר סוציולוגי זה מוכר מהצעתם המקראית של בני יעקב לאנשי שכם לקשור את זהויותיהם זו בזו ולאפשר נישואים בין שכם בן חמור החיוי ודינה בת יעקב העברי: "אַךְ בְּזֹאת נֵאוֹת לָכֶם אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר... וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד" (בראשית לד, יד-טז). למרות שכוונתם של בני יעקב לא היתה כנה ובמרמה דברו, הרי שהדרישה למול על מנת להצטרף אל הקבוצה היהודית מתקבלת כהגיונית וטובה בעיני שכם וחמור, המשכנעים את עמם להיענות לדרישה. ההצעה 'תהיו כּמונו', הופכת לאקט ריטואלי בו מותנית כניסתו של אדם לעדה והשתלבותו בתוך עם ישראל.

האמירות החברתיות והפרקטיות מבטאות שאיפה אנושית עמוקה להשתייך לקהילה, לתרבות, למכנה משותף קבוצתי. האחריות על גיבוש הזהות עבור הדור הבא מוטלת על ההורים. לעתים כרוכה הזהות בתשלום מחיר, כמוה כבחירה לחיות ולגדל ילדים בארץ. אולם בחינוך ילדים ובהורות אין אפשרות להיות פסיביים, ניטראליים, נקיים מבחירה. גם ההכרעה שלא למול ולא לסמן את הרך הנולד בחותם זהות היא בחירה זהותית אקטיבית, להפריד את הילד מקהילתו התרבותית ולהביע מחאה וניכור כנגד המנהגים ההסטוריים המסורתיים, וגם היא כרוכה בתשלום מחיר.

אקט סימבולי של קרבן

טקס ברית המילה משוייך לרוב לתחומם של טקסי מעבר, טקסי זהות וטקסי לידה ולכאורה אין לו דבר עם העיסוק בקרבנות ובטקסי המקדש. אלא שהחיתוך בבשר והטפת הדם הריטואלית, הצו האלהי המאתגר והציפייה להגנה לאחר מעשה, קושרות אותו באופן רעיוני ומעשי לעולמם של הזבח והמנחה. רעיון הקרבן שייך לכאורה לימים עברו ולתקופות אחרות, שאינן רלוונטיות עוד לחיים שלנו, אולם יש בו בקרבן דרישה להתמסרות טהורה ולנתינה והענקה ללא גבול, שמטרתן יצירת קרבה והבעת אמון, דבקות וצייתנות.

המילה דורשת מאמץ, בחירה והקרבה. היא אינה מובנת מאליה ולמעשה, אינה מובנת כל עיקר.

חיים דתיים במדינת ישראל המודרנית הם פשוטים וקלים. כמי שנולדה בבית דתי, המסורת עבורי היא שגרת חיים מובנת מאליה שאינה דורשת מאמץ מיוחד. ההפך הוא הנכון: המסורת מאירה ומטעינה במשמעות את לוח השנה, את טקסי החיים, את השגרה היומיומית ואת רגעי השיא. על רקע כל אלו, שונה ואחרת היא ברית המילה. המילה דורשת מאמץ, בחירה והקרבה. היא אינה מובנת מאליה ולמעשה, אינה מובנת כל עיקר. יש בה קושי ואתגר. לפי תפיסת המילה כקרבן, הרגע הבלתי אפשרי של הגשת הילד לברית אינו הכרח נלווה להצהרה דתית או זהותית, אלא הוא הוא המטרה. מעשה המילה הוא מבחן וניסיון אישי, שמטרתו לבדוק ולברר אם הזהות היהודית היא משחק או אידיאולוגיה עבור נושאיה. האם תוכי כברי בדברי גבוהה גבוהה על אמונה וערכים יהודיים, על השתתת חיי על דרך הלכתית או מסורתית? האם פי ולבי שווים? האם ברגע האמת 'אלך עד הסוף' או אפרוש ואתקפל?

תפיסת המילה כקרבן רווחת למדי במקורות הקדומים. בפסוקים המקראיים המצווים על המילה אין היא מכונה קרבן, אולם כבר במדרש בראשית רבה מתרחשת תפנית והטרמינולוגיה משתנה. גבעת העורלות מימות יהושע בן נון, אשר מל את הנולדים במדבר בטרם הכניסה לארץ, מכונה "קטורת סמים" ו"עולה שהיא כליל לאישים"; אברהם, שמל עצמו, מושווה לבוני מזבחות ומקריבי שוורים ואילים ואף עולה עליהם במדרגתו (בראשית רבה מז ז; מח יח). במדרשים מאוחרים יותר מתעצמת ההשוואה: המזבח שבבית המקדש מתואר כנבנה במקום מילת אברהם וטיפת דם אחת של מילה מוצגת כ"חביבה לפני הקב"ה כקרבנות" (פרקי דרבי אליעזר כט;  תנחומא וירא ו). הקבלה מלאה בין קרבן, עקידה ומילה מופיעה במדרש המאוחר 'פרקי דרבי אליעזר': "כשנולד יצחק, בן שמונה ימים הגישו למילה... והגישו למנחה על גבי המזבח ועשה שמחה ומשתה..." (פרקי דרבי אליעזר כט). בספר הזוהר נאמרים הדברים באופן מפורש עוד יותר: "אשריהם ישראל שעושים קורבן ברצון לקדוש ברוך הוא, שמקריבים בניהם לשמונה ימים לקורבן" (זוהר ח"א, צג ע"א). תפיסה זו התגלגלה לנוסח טקס הברית האשכנזי, בו נוהגים המוהל או האב לאמר תפילה לשלומו של התינוק, הפותחת במילים: "ְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיך שֶׁיְּהֵא חָשׁוּב וּמְרֻצֶּה וּמְקֻבָּל לְפָנֶיךָ כְּאִלּוּ הִקְרַבְתִּיהוּ לִפְנֵי כִסֵּא כְבוֹדֶךָ".

השוואת המילה לקרבן מעבירה את מרכיבי הקירבה, האינטימיות, הריצוי, החיבה והברכה האלוהית המובטחים למקריבי הקרבנות, גם למַַלים ולנימולים. המדרשים מקבעים את מעמדה המועצם של המילה כקרבן – הן מצד הנימול, דוגמת אברהם, שמל עצמו ובכך ביצע אקט של הקרבה עצמית המביע מסירות וצייתנות, והן מצד האב המל את בנו, מגישו למצווה כמקריבו למזבח ובכך מביע כניעה, מחוייבות לצו האל וסדר עדיפויות מובהק. האל, מצידו, מוצג במדרשים כמי שהמילה מעוררת את רחמיו וחיבתו, מזכה בקרבתו ואף מבטיחה כי יְשַמֵר את זכות האבות ויעבירה אל הבנים.

הזדהות זו עם הפן הקרבני של המצוות אפיינה בדורנו את הרב סולוביצ'יק. לדבריו: "המזבח לא נבנה על קברו של האדם, אלא ליד עריסתו. ביום השמיני מקריבים אותו לאלוהים; טקס זה מסמל את העולה התמידית בחיי היהודי. שולחנו, מיטתו, חנותו, היכלו, הופכים למזבחות שעליהם מקריב האדם את עצמו יום-ביומו...".  הרב סולוביצ'יק ראה בקרבן ובוויתור דרך חיים, החל בציווי הראשון לפרוש מאכילת פריו של עץ הדעת בגן עדן, שניתן לאדם כמבחן לערכו המוסרי. אני לא מזדהה עם הטוטאליות של הרעיון ועם האדרתה של פרישה והקרבה תמידית, אולם הדרישה החד פעמית, המאתגרת, המוצבת ברגעי ההתרגשות והשמחה הגדולים של יצירה ובריאה אנושית-אלהית היא בעלת עוצמה מיוחדת ומוצאת הדים בלבי.  

סיכום

במדרש תנחומא נמשלת המילה לעבודתו של צורף, המעביר את חומר הגלם באש על מנת להוציאו טהור או מזוקק יותר: "לא נתן הקב"ה את המצות לישראל אלא לצרף אותם בהם" (תנחומא תזריע ח). אכן, תפיסת ההקרבה תראה בברית המילה תהליך של צריפה בכור היתוך והטפת דם על מנת לזכות בקרבה ובהגנה אלהית. אך מדרש לשוני, הנשען על העברית המודרנית, עשוי למצוא בלשון התנחומא הד לתפיסה החברתית-זהותית: 'לצרף אותם בהם' לא רק מלשון צריפה אלא מלשון הצטרפות, בבחינת איחוד הקהילה וההשתייכות אליה כמטרתה המרכזית של המילה.

הדיון הגלוי והסמוי, המודע והלא מודע, המתקיים היום בחברה הישראלית סביב ברית המילה, משקף צומת של מפגש בין רצונות ותפיסות ערכיות. הרצון ההורי לגונן ולסוכך על הילד מתנגש הן עם הצו הדתי החד משמעי והן עם החובה התרבותית-זהותית לשייך את הילד לחברה בה יחיה. ההורים, העומדים במרכזו של הטקס, נדרשים להכריע הכרעה דתית-תרבותית משמעותית ולהציגה בפרהסיה, אל מול פני הקהילה. אך אותו המעשה עשוי להעיד על נקודות מוצא נפשיות הפוכות ואין הצופים והמשתתפים יודעים את אשר בלבם.

יש הבאים למסור נפשם על אמונתם, למול עם עורלת בנם גם את עורלת לבבם, לבקש קרבה באמצעות קרבן. אחרים מבקשים להטביע ברך הנולד חוויה של בשר אשר תזהה אותו באופן בלתי הפיך עם חברה וקהילה; לטעת בו מסורות עתיקות ולחברו לתרבות קבוצתית. אלו חשים את כובד משקלה של העקידה, את נטל הניסיון הדתי, את ההקדש, ואלו חשים את חיבוקה של הקהילה, את כובד משקלם של דורות עברו ואת נטל האחריות על הדורות שיבואו; אלו חווים חוויה דתית ואלו חוויה חברתית; אלו מביטים למעלה ומעבר ואלו מתבוננים אל עבריהם סביב; אלו חשים חובה ואלו זכות.

ואני, מתקשרים בי אלו ואלו ואני נעה בין המשמעויות השונות: פעמים מרכינה ראש ופעמים בוחרת, פעמים מתייצבת מול הנשגב ופעמים מול האדם.  

המאמר פורסם לראשונה באתר מקור ראשון

ברית
יהדות
לידה
זהות
ברית מילה
רננה רביצקי פילזר
עקידה
למה בחרנו למול את בננו? בין קרבן לזהות במעשה המילה
20/6/2019
י"ז סיוון תשע"ט
רננה רביצקי פילזר
רננה רביצקי פילזר

רגעי השיא של ברית מילה אופיינית כוללים אֵם בּוכייה המחפשת מקומה בינות לקהל, ממתינה להשיב אל חיקה את ילדה הקט ולהעניק לו נחמה והזנה; אב חרד, המתאמץ למלא חובתו לצד המוהל, עיניו חומקות ממבט ישיר בנעשה; וקהל תוהה, שפל עיניים, חסר נוחות, מזמר תפילות או מחכה בדממה לשקט הגואל. אנחת הקלה נשמעת בחדר עם סיום הטקס ונתינת האות לברכות, לחיוכים, לסעודה, לחגיגת הלידה.

במוקד האירוע עומדים האב והאֵם הטריים. הם שנדרשים למעשה המנוגד לאינסטינקט ההורי ואולי גם לחמלה אנושית טבעית בנכונותם לגרום כאב לילדם הרך, בעת שתפקידם הוא לגונן ולסוכך עליו מפני קשיי וכאבי העולם. מדוע הם בוחרים בכך ואף מיישמים את הדבר לעיני כל, אל מול פני הקהילה? האם הם מצייתים לצו קדום? מבטאים מחוייבות למערכת מצוות? כופפים ראשם מול הבורא? מבטאים שייכות לחברה ולקהילה? החברה המודרנית והרציונאלית בה אני חיה הרגילה אותי לחוויות של רוח, של אינטלקט, לשינויים והתפתחות דרך רעיונות. הלידה וברית המילה, הן חוויות אחרות: פיסיות, טוטאליות, לא הפיכות; חוויות של בשר.

במוקד האירוע עומדים האב והאֵם הטריים. הם שנדרשים למעשה המנוגד לאינסטינקט ההורי ואולי גם לחמלה אנושית טבעית בנכונותם לגרום כאב לילדם הרך, בעת שתפקידם הוא לגונן ולסוכך עליו מפני קשיי וכאבי העולם

כשנולד בננו, ילד רביעי לאחר שלוש בנות, נזרקתי בכוח אל חיפוש המשמעות שבמעשה המילה. חתימת בננו באות הברית היתה מעשה מובן מאליו, שלא היתה לגביו שאלה אמתית או התלבטות. אולם פשר המעשה, מובנו וסיבותיו הטרידו את מנוחתי וליוו אותי ימים רבים – לפני הטקס, במהלכו ולאחריו. הוטרדתי כאם המביאה את בנה הפעוט תחת הסכין וכאישה, שלא הוכנסה בברית בעצמה.

עניין ומשמעות מצאתי בשתי תשובות הפוכות ומנוגדות זו לזו, שתיהן רבות עוצמה. האחת מדגישה את הכאב והקושי, בהציגה את המילה כעקידה סמלית וכקרבן; השנייה – מצמצמת את הכאב לכדי אתגר רגעי ומדגישה את החותם בבשר, המייצר ליילוד שייכות קהילתית וזהות תרבותית. כאשר חקרתי את מקורותיו של מעשה המילה ואת המשמעויות שייחסו לו חכמים בתלמוד ובמדרש, מצאתי הדים קדומים לשתי התפיסות, אשר נכחו זו לצד זו במקורות העתיקים ובתודעתם של המַלים, אז כהיום.  

חותם זהות

אחריות הורית בסיסית היא לשייך את הרך הנולד לחברה, לקהילה, לדת, לזהות לאומית, למנהג המקום. הורים מבקשים לנטוע את ילדם במרחב של שייכות, במסגרת בה ירגיש אחד מן הקהל הקשור באופן אורגני לסביבתו. מניע כזה, שבמרכזו ניצבת המחשבה על טובת הילד, עשוי לדחוף הורים לריטואלים מורכבים, מתוך אמונה כי היצמדותם למסורת אבותיהם מבססת את עתידו של התינוק ואת זהותו הקבוצתית. האמנם יש להבין את הברית כטקס זהות ואת המילה המוטבעת בבשר כסימן זהות, המשייך את האדם לקבוצה אתנית או דתית מסויימת? לכאורה, התשובה שלילית, שכן ישנן ציפיות יסודיות ובסיסיות מסימן זהות אשר המילה אינה ממלאת:

ראשית, על סימן זהות להיות ייחודי לקבוצה אותה הוא מסמן ולהבחין אותה מקבוצות אחרות. כריתת הערלה אינה מעשה יהודי ייחודי, אלא אפיינה בעת העתיקה (וגם היום) גם עמים אחרים. המצרים (או כהניהם) נהגו בה והרודוטוס, ההסטוריון היווני הגדול (484 עד 420 לפנה"ס), מספר כי כך נהגו גם הסורים היושבים בפלשתינה (יהודים?), עמי אסיה הקטנה, הערבים, החבשים, הפיניקים ואחרים, בטרם הושפעו על-ידי התרבות היוונית והפסיקו נוהג זה. גם המקרא עצמו מעיד על קיום המילה בקרב עמי הסביבה ולא טוען לייחודיותו ליהודים (ראו למשל: ירמיהו ט, כד-כה). יוצאי הדופן במרחב המקראי המוקדם היו הפלישתים, המכונים באופן עקבי בשם 'ערלים', שכן נבדלו בנוהגם משאר עמי האזור שהיו כולם נימולים (ראו למשל: שופטים יד ג).

שערי הכניסה והיציאה, שהם המקומות הפורים ביותר ליצירתה של זהות, הם גם האתרים התרבותיים המובהקים בהם מתפקדת ברית המילה

שנית, ניתן היה לצפות כי סימן זהות יעיל יֵרַאֶה לעין ויבלוט למרחוק. חותם המילה אינו מסומן במקום בולט ומוחצן כגון פני האדם או גפיו, אין הוא ניכר בלבושו או תלוי לראווה על דלת ביתו. המילה מבוצעת במקום מוצנע ופרטי, שאינו נראה כלפי חוץ ואינו ניתן להבחנה על ידי הסביבה. סימן הזהות פונה רק כלפי האדם הנושא אותו, ומבט חיצוני לא מאפשר לשייך את נושאו לקבוצה חברתית מובהקת כלשהי. האמנם ייתכן כי חותם זהות יהיה סימן חבוי, שאין להבחין בו?

שלישית, סימן זהות מובהק ראוי לו שיאפיין את כל בני הקבוצה ללא יוצא מן הכלל. אולם המילה נעשית בגופם של יהודים זכרים בלבד, כמצוות האל לאברם ולזרעו אחריו: "הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר" (בראשית יז י). אין היא מסמנת אפוא את כלל המשתייכים לקבוצה האתנית או הדתית, אלא רק את מחציתם. הייתכן תוקף לסימן זהות אשר תחולתו מצומצמת וחלקית?

ואמנם, ציווי המילה הראשוני בספר בראשית אינו מעיד כי ביצועו עתיד להבדיל את זרע אברהם מהגויים. אולי אף ההיפך, שכן משפחת אברהם המורחבת, ובכללה עבדיו השונים, נימולו עם אברהם. גם הציווי הקצר שבספר ויקרא יב ב – "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ" – אינו מזכיר ייחוד לאומי. ייתכן אפוא כי בשלב הקדום אין לראות את עיקרה של המילה כסימן זהות מובהק.

אף על פי כן, הן במקורות והן במציאות ההסטורית, שימשה המילה כסימן זהות קבוצתי, המאפיין את ייחודיותו ואת אַחֵרוּתוּ של העם היהודי. ראשית, העונש על המילה, כריתת האדם מעמיו, מרמז במהופך על תפקידה של המילה כהכנסת האדם לקהילת הזהות שלו ולעמו. בנוסף לכך, בחינה היסטורית מלמדת על כך שבימי בית שני ובעיקר עם הכיבוש ההלניסטי, הפסיקו רוב עמי הסביבה למול והמילה נותרה סימן היכר יהודי בלעדי.

זהות עומדת לבחינה ולהתבוננות מעמיקה ברגעים של החלפה ושינוי, בהזדמנויות של עיצוב מחודש. זהות קבוצתית ניתנת לבחינה במקומות בהם מוצב גבול – בשערי הכניסה והיציאה של התרבות או החברה. זאת כיוון שמקומות אלו מעמידים את החברה ואת הזהות בעימות מול חברות וזהויות אחרות וכופים גיבוש עמדה והכרעה בין ערכים. ואמנם, שערי הכניסה והיציאה, שהם המקומות הפורים ביותר ליצירתה של זהות, הם גם האתרים התרבותיים המובהקים בהם מתפקדת ברית המילה.

המילה הכרחית למעשה הגיור, שער הכניסה לחברה היהודית. גוי המבקש להתגייר נדרש למול את בשרו, וזו דרכו לקנות את הזהות הקבוצתית של החברה היהודית ולהיוולד מחדש אל תוך הקהילה ("גר שנתגייר כקטן שנולד דמי [=דומה]"; בבלי יבמות כב, ע"א). פסיקה זו של חכמים עולה בקנה אחד עם השקפה רעיונית-אנתרופולוגית הרואה בגיור טקס מעבר, בו המילה מפקיעה את המתגייר מזהותו הנכרית ומנתקת אותו באופן סימבולי מחייו הקודמים, והטבילה במקווה מכניסה אותו למעמד החדש ולזהות היהודית.  כך למשל מעיד יוספוס על הימשכותו של המלך איזאטס, בנה של הלני המלכה, ממשפחת המלוכה של חדייב אחר מנהגי היהודים ועל רצונו למול, מתוך ההנחה כי "אין הוא יכול להיות יהודי ממש אם לא ימול" (יוספוס, קדמוניות היהודים, ספר 20, סעיף 38).

המילה מופיעה גם בשער היציאה מן החברה היהודית בדמותה ההופכית, משיכת הערלה, אשר היתה שכיחה בקרב יהודים מתיוונים. יהודים אלו ביקשו לטשטש את סימן הזהות בבשר בכדי להינתק מהחברה היהודית ולהיטמע בחברה ההלניסטית. במילותיו של יוספוס: "היו הם מכסים על מילתם שיהיו כהלינים" (יוספוס, קדמוניות היהודים, ספר יב, סעיף 241; כרך ג', עמ' 55). ואולי באופן עמוק יותר, היהודים, אשר חונכו בחֶברה שמלה את בניה, למדו לייחס לצורתו של הגוף משמעות של זהות והזדהות ועל כן גם כאשר ביקשו לעזוב את זהותם היהודית – בעיניהם חייבה כניסתם ושייכותם לקבוצה חדשה שינוי גופני.

האמירות החברתיות והפרקטיות מבטאות שאיפה אנושית עמוקה להשתייך לקהילה, לתרבות, למכנה משותף קבוצתי

לכינונה של המילה כחותם זהות סייע גם המבט החיצוני על היהודים, שכן בין אם רצו בכך ובין אם לאו, שימשה המילה כסימן היכר יהודי חיצוני אשר הוכר על ידי הסביבה וסימן את היהודים כאחרים. הדבר בא לידי ביטוי בעולם היווני-רומי בתיאורים ניטראליים, בדברי לעג סאטיריים, בהסברים היסטוריים ואף בגזרות כנגד המילה; בעולם הנוצרי משתקף המבט החיצוני בכתביהם של אבות כנסייה רבים, שנאלצו להסביר את הציווי המקראי על המילה, אותה דחו. גם בעת המודרנית המשיכה המילה להתפס באופן דומה. ברוך שפינוזה, הפילוסוף היהודי ההולנדי בן המאה השבע עשרה, טען כי השתמרותם של היהודים כקבוצה ללא ריבונות וממלכה והצלחתם לשמור על זהותם הקולקטיבית נבעו ממנהגיהם המיוחדים, בעיקר "באות ברית המילה, שעליה הם שומרים באדיקות מופלגת".  בדורנו כתב ז'אק דרידה, הפילוסוף היהודי-צרפתי, כי פציעת הבן בפצע היהודי משמעה הענקת זהות.

לעיתים קרובות מסבירים הורים ישראלים חילונים את הכרעתם למול את בניהם בציפייה ותקווה פשוטה כי ישתלבו בסביבתם וכי לא יהיו חריגים (בגן, במקלחות בצבא). אמירות שכיחות ולכאורה שטחיות אלו מבטאות רצון לחיברות אל הקהילה הישראלית ולא אל קהילה דתית, אולם גם הן ביטוי של הבנת המילה כחותם זהות. הסבר סוציולוגי זה מוכר מהצעתם המקראית של בני יעקב לאנשי שכם לקשור את זהויותיהם זו בזו ולאפשר נישואים בין שכם בן חמור החיוי ודינה בת יעקב העברי: "אַךְ בְּזֹאת נֵאוֹת לָכֶם אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר... וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד" (בראשית לד, יד-טז). למרות שכוונתם של בני יעקב לא היתה כנה ובמרמה דברו, הרי שהדרישה למול על מנת להצטרף אל הקבוצה היהודית מתקבלת כהגיונית וטובה בעיני שכם וחמור, המשכנעים את עמם להיענות לדרישה. ההצעה 'תהיו כּמונו', הופכת לאקט ריטואלי בו מותנית כניסתו של אדם לעדה והשתלבותו בתוך עם ישראל.

האמירות החברתיות והפרקטיות מבטאות שאיפה אנושית עמוקה להשתייך לקהילה, לתרבות, למכנה משותף קבוצתי. האחריות על גיבוש הזהות עבור הדור הבא מוטלת על ההורים. לעתים כרוכה הזהות בתשלום מחיר, כמוה כבחירה לחיות ולגדל ילדים בארץ. אולם בחינוך ילדים ובהורות אין אפשרות להיות פסיביים, ניטראליים, נקיים מבחירה. גם ההכרעה שלא למול ולא לסמן את הרך הנולד בחותם זהות היא בחירה זהותית אקטיבית, להפריד את הילד מקהילתו התרבותית ולהביע מחאה וניכור כנגד המנהגים ההסטוריים המסורתיים, וגם היא כרוכה בתשלום מחיר.

אקט סימבולי של קרבן

טקס ברית המילה משוייך לרוב לתחומם של טקסי מעבר, טקסי זהות וטקסי לידה ולכאורה אין לו דבר עם העיסוק בקרבנות ובטקסי המקדש. אלא שהחיתוך בבשר והטפת הדם הריטואלית, הצו האלהי המאתגר והציפייה להגנה לאחר מעשה, קושרות אותו באופן רעיוני ומעשי לעולמם של הזבח והמנחה. רעיון הקרבן שייך לכאורה לימים עברו ולתקופות אחרות, שאינן רלוונטיות עוד לחיים שלנו, אולם יש בו בקרבן דרישה להתמסרות טהורה ולנתינה והענקה ללא גבול, שמטרתן יצירת קרבה והבעת אמון, דבקות וצייתנות.

המילה דורשת מאמץ, בחירה והקרבה. היא אינה מובנת מאליה ולמעשה, אינה מובנת כל עיקר.

חיים דתיים במדינת ישראל המודרנית הם פשוטים וקלים. כמי שנולדה בבית דתי, המסורת עבורי היא שגרת חיים מובנת מאליה שאינה דורשת מאמץ מיוחד. ההפך הוא הנכון: המסורת מאירה ומטעינה במשמעות את לוח השנה, את טקסי החיים, את השגרה היומיומית ואת רגעי השיא. על רקע כל אלו, שונה ואחרת היא ברית המילה. המילה דורשת מאמץ, בחירה והקרבה. היא אינה מובנת מאליה ולמעשה, אינה מובנת כל עיקר. יש בה קושי ואתגר. לפי תפיסת המילה כקרבן, הרגע הבלתי אפשרי של הגשת הילד לברית אינו הכרח נלווה להצהרה דתית או זהותית, אלא הוא הוא המטרה. מעשה המילה הוא מבחן וניסיון אישי, שמטרתו לבדוק ולברר אם הזהות היהודית היא משחק או אידיאולוגיה עבור נושאיה. האם תוכי כברי בדברי גבוהה גבוהה על אמונה וערכים יהודיים, על השתתת חיי על דרך הלכתית או מסורתית? האם פי ולבי שווים? האם ברגע האמת 'אלך עד הסוף' או אפרוש ואתקפל?

תפיסת המילה כקרבן רווחת למדי במקורות הקדומים. בפסוקים המקראיים המצווים על המילה אין היא מכונה קרבן, אולם כבר במדרש בראשית רבה מתרחשת תפנית והטרמינולוגיה משתנה. גבעת העורלות מימות יהושע בן נון, אשר מל את הנולדים במדבר בטרם הכניסה לארץ, מכונה "קטורת סמים" ו"עולה שהיא כליל לאישים"; אברהם, שמל עצמו, מושווה לבוני מזבחות ומקריבי שוורים ואילים ואף עולה עליהם במדרגתו (בראשית רבה מז ז; מח יח). במדרשים מאוחרים יותר מתעצמת ההשוואה: המזבח שבבית המקדש מתואר כנבנה במקום מילת אברהם וטיפת דם אחת של מילה מוצגת כ"חביבה לפני הקב"ה כקרבנות" (פרקי דרבי אליעזר כט;  תנחומא וירא ו). הקבלה מלאה בין קרבן, עקידה ומילה מופיעה במדרש המאוחר 'פרקי דרבי אליעזר': "כשנולד יצחק, בן שמונה ימים הגישו למילה... והגישו למנחה על גבי המזבח ועשה שמחה ומשתה..." (פרקי דרבי אליעזר כט). בספר הזוהר נאמרים הדברים באופן מפורש עוד יותר: "אשריהם ישראל שעושים קורבן ברצון לקדוש ברוך הוא, שמקריבים בניהם לשמונה ימים לקורבן" (זוהר ח"א, צג ע"א). תפיסה זו התגלגלה לנוסח טקס הברית האשכנזי, בו נוהגים המוהל או האב לאמר תפילה לשלומו של התינוק, הפותחת במילים: "ְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיך שֶׁיְּהֵא חָשׁוּב וּמְרֻצֶּה וּמְקֻבָּל לְפָנֶיךָ כְּאִלּוּ הִקְרַבְתִּיהוּ לִפְנֵי כִסֵּא כְבוֹדֶךָ".

השוואת המילה לקרבן מעבירה את מרכיבי הקירבה, האינטימיות, הריצוי, החיבה והברכה האלוהית המובטחים למקריבי הקרבנות, גם למַַלים ולנימולים. המדרשים מקבעים את מעמדה המועצם של המילה כקרבן – הן מצד הנימול, דוגמת אברהם, שמל עצמו ובכך ביצע אקט של הקרבה עצמית המביע מסירות וצייתנות, והן מצד האב המל את בנו, מגישו למצווה כמקריבו למזבח ובכך מביע כניעה, מחוייבות לצו האל וסדר עדיפויות מובהק. האל, מצידו, מוצג במדרשים כמי שהמילה מעוררת את רחמיו וחיבתו, מזכה בקרבתו ואף מבטיחה כי יְשַמֵר את זכות האבות ויעבירה אל הבנים.

הזדהות זו עם הפן הקרבני של המצוות אפיינה בדורנו את הרב סולוביצ'יק. לדבריו: "המזבח לא נבנה על קברו של האדם, אלא ליד עריסתו. ביום השמיני מקריבים אותו לאלוהים; טקס זה מסמל את העולה התמידית בחיי היהודי. שולחנו, מיטתו, חנותו, היכלו, הופכים למזבחות שעליהם מקריב האדם את עצמו יום-ביומו...".  הרב סולוביצ'יק ראה בקרבן ובוויתור דרך חיים, החל בציווי הראשון לפרוש מאכילת פריו של עץ הדעת בגן עדן, שניתן לאדם כמבחן לערכו המוסרי. אני לא מזדהה עם הטוטאליות של הרעיון ועם האדרתה של פרישה והקרבה תמידית, אולם הדרישה החד פעמית, המאתגרת, המוצבת ברגעי ההתרגשות והשמחה הגדולים של יצירה ובריאה אנושית-אלהית היא בעלת עוצמה מיוחדת ומוצאת הדים בלבי.  

סיכום

במדרש תנחומא נמשלת המילה לעבודתו של צורף, המעביר את חומר הגלם באש על מנת להוציאו טהור או מזוקק יותר: "לא נתן הקב"ה את המצות לישראל אלא לצרף אותם בהם" (תנחומא תזריע ח). אכן, תפיסת ההקרבה תראה בברית המילה תהליך של צריפה בכור היתוך והטפת דם על מנת לזכות בקרבה ובהגנה אלהית. אך מדרש לשוני, הנשען על העברית המודרנית, עשוי למצוא בלשון התנחומא הד לתפיסה החברתית-זהותית: 'לצרף אותם בהם' לא רק מלשון צריפה אלא מלשון הצטרפות, בבחינת איחוד הקהילה וההשתייכות אליה כמטרתה המרכזית של המילה.

הדיון הגלוי והסמוי, המודע והלא מודע, המתקיים היום בחברה הישראלית סביב ברית המילה, משקף צומת של מפגש בין רצונות ותפיסות ערכיות. הרצון ההורי לגונן ולסוכך על הילד מתנגש הן עם הצו הדתי החד משמעי והן עם החובה התרבותית-זהותית לשייך את הילד לחברה בה יחיה. ההורים, העומדים במרכזו של הטקס, נדרשים להכריע הכרעה דתית-תרבותית משמעותית ולהציגה בפרהסיה, אל מול פני הקהילה. אך אותו המעשה עשוי להעיד על נקודות מוצא נפשיות הפוכות ואין הצופים והמשתתפים יודעים את אשר בלבם.

יש הבאים למסור נפשם על אמונתם, למול עם עורלת בנם גם את עורלת לבבם, לבקש קרבה באמצעות קרבן. אחרים מבקשים להטביע ברך הנולד חוויה של בשר אשר תזהה אותו באופן בלתי הפיך עם חברה וקהילה; לטעת בו מסורות עתיקות ולחברו לתרבות קבוצתית. אלו חשים את כובד משקלה של העקידה, את נטל הניסיון הדתי, את ההקדש, ואלו חשים את חיבוקה של הקהילה, את כובד משקלם של דורות עברו ואת נטל האחריות על הדורות שיבואו; אלו חווים חוויה דתית ואלו חוויה חברתית; אלו מביטים למעלה ומעבר ואלו מתבוננים אל עבריהם סביב; אלו חשים חובה ואלו זכות.

ואני, מתקשרים בי אלו ואלו ואני נעה בין המשמעויות השונות: פעמים מרכינה ראש ופעמים בוחרת, פעמים מתייצבת מול הנשגב ופעמים מול האדם.  

המאמר פורסם לראשונה באתר מקור ראשון

ברית
יהדות
לידה
זהות
ברית מילה
רננה רביצקי פילזר
עקידה
למה בחרנו למול את בננו? בין קרבן לזהות במעשה המילה
רננה רביצקי פילזר
רננה רביצקי פילזר

רגעי השיא של ברית מילה אופיינית כוללים אֵם בּוכייה המחפשת מקומה בינות לקהל, ממתינה להשיב אל חיקה את ילדה הקט ולהעניק לו נחמה והזנה; אב חרד, המתאמץ למלא חובתו לצד המוהל, עיניו חומקות ממבט ישיר בנעשה; וקהל תוהה, שפל עיניים, חסר נוחות, מזמר תפילות או מחכה בדממה לשקט הגואל. אנחת הקלה נשמעת בחדר עם סיום הטקס ונתינת האות לברכות, לחיוכים, לסעודה, לחגיגת הלידה.

במוקד האירוע עומדים האב והאֵם הטריים. הם שנדרשים למעשה המנוגד לאינסטינקט ההורי ואולי גם לחמלה אנושית טבעית בנכונותם לגרום כאב לילדם הרך, בעת שתפקידם הוא לגונן ולסוכך עליו מפני קשיי וכאבי העולם. מדוע הם בוחרים בכך ואף מיישמים את הדבר לעיני כל, אל מול פני הקהילה? האם הם מצייתים לצו קדום? מבטאים מחוייבות למערכת מצוות? כופפים ראשם מול הבורא? מבטאים שייכות לחברה ולקהילה? החברה המודרנית והרציונאלית בה אני חיה הרגילה אותי לחוויות של רוח, של אינטלקט, לשינויים והתפתחות דרך רעיונות. הלידה וברית המילה, הן חוויות אחרות: פיסיות, טוטאליות, לא הפיכות; חוויות של בשר.

במוקד האירוע עומדים האב והאֵם הטריים. הם שנדרשים למעשה המנוגד לאינסטינקט ההורי ואולי גם לחמלה אנושית טבעית בנכונותם לגרום כאב לילדם הרך, בעת שתפקידם הוא לגונן ולסוכך עליו מפני קשיי וכאבי העולם

כשנולד בננו, ילד רביעי לאחר שלוש בנות, נזרקתי בכוח אל חיפוש המשמעות שבמעשה המילה. חתימת בננו באות הברית היתה מעשה מובן מאליו, שלא היתה לגביו שאלה אמתית או התלבטות. אולם פשר המעשה, מובנו וסיבותיו הטרידו את מנוחתי וליוו אותי ימים רבים – לפני הטקס, במהלכו ולאחריו. הוטרדתי כאם המביאה את בנה הפעוט תחת הסכין וכאישה, שלא הוכנסה בברית בעצמה.

עניין ומשמעות מצאתי בשתי תשובות הפוכות ומנוגדות זו לזו, שתיהן רבות עוצמה. האחת מדגישה את הכאב והקושי, בהציגה את המילה כעקידה סמלית וכקרבן; השנייה – מצמצמת את הכאב לכדי אתגר רגעי ומדגישה את החותם בבשר, המייצר ליילוד שייכות קהילתית וזהות תרבותית. כאשר חקרתי את מקורותיו של מעשה המילה ואת המשמעויות שייחסו לו חכמים בתלמוד ובמדרש, מצאתי הדים קדומים לשתי התפיסות, אשר נכחו זו לצד זו במקורות העתיקים ובתודעתם של המַלים, אז כהיום.  

חותם זהות

אחריות הורית בסיסית היא לשייך את הרך הנולד לחברה, לקהילה, לדת, לזהות לאומית, למנהג המקום. הורים מבקשים לנטוע את ילדם במרחב של שייכות, במסגרת בה ירגיש אחד מן הקהל הקשור באופן אורגני לסביבתו. מניע כזה, שבמרכזו ניצבת המחשבה על טובת הילד, עשוי לדחוף הורים לריטואלים מורכבים, מתוך אמונה כי היצמדותם למסורת אבותיהם מבססת את עתידו של התינוק ואת זהותו הקבוצתית. האמנם יש להבין את הברית כטקס זהות ואת המילה המוטבעת בבשר כסימן זהות, המשייך את האדם לקבוצה אתנית או דתית מסויימת? לכאורה, התשובה שלילית, שכן ישנן ציפיות יסודיות ובסיסיות מסימן זהות אשר המילה אינה ממלאת:

ראשית, על סימן זהות להיות ייחודי לקבוצה אותה הוא מסמן ולהבחין אותה מקבוצות אחרות. כריתת הערלה אינה מעשה יהודי ייחודי, אלא אפיינה בעת העתיקה (וגם היום) גם עמים אחרים. המצרים (או כהניהם) נהגו בה והרודוטוס, ההסטוריון היווני הגדול (484 עד 420 לפנה"ס), מספר כי כך נהגו גם הסורים היושבים בפלשתינה (יהודים?), עמי אסיה הקטנה, הערבים, החבשים, הפיניקים ואחרים, בטרם הושפעו על-ידי התרבות היוונית והפסיקו נוהג זה. גם המקרא עצמו מעיד על קיום המילה בקרב עמי הסביבה ולא טוען לייחודיותו ליהודים (ראו למשל: ירמיהו ט, כד-כה). יוצאי הדופן במרחב המקראי המוקדם היו הפלישתים, המכונים באופן עקבי בשם 'ערלים', שכן נבדלו בנוהגם משאר עמי האזור שהיו כולם נימולים (ראו למשל: שופטים יד ג).

שערי הכניסה והיציאה, שהם המקומות הפורים ביותר ליצירתה של זהות, הם גם האתרים התרבותיים המובהקים בהם מתפקדת ברית המילה

שנית, ניתן היה לצפות כי סימן זהות יעיל יֵרַאֶה לעין ויבלוט למרחוק. חותם המילה אינו מסומן במקום בולט ומוחצן כגון פני האדם או גפיו, אין הוא ניכר בלבושו או תלוי לראווה על דלת ביתו. המילה מבוצעת במקום מוצנע ופרטי, שאינו נראה כלפי חוץ ואינו ניתן להבחנה על ידי הסביבה. סימן הזהות פונה רק כלפי האדם הנושא אותו, ומבט חיצוני לא מאפשר לשייך את נושאו לקבוצה חברתית מובהקת כלשהי. האמנם ייתכן כי חותם זהות יהיה סימן חבוי, שאין להבחין בו?

שלישית, סימן זהות מובהק ראוי לו שיאפיין את כל בני הקבוצה ללא יוצא מן הכלל. אולם המילה נעשית בגופם של יהודים זכרים בלבד, כמצוות האל לאברם ולזרעו אחריו: "הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר" (בראשית יז י). אין היא מסמנת אפוא את כלל המשתייכים לקבוצה האתנית או הדתית, אלא רק את מחציתם. הייתכן תוקף לסימן זהות אשר תחולתו מצומצמת וחלקית?

ואמנם, ציווי המילה הראשוני בספר בראשית אינו מעיד כי ביצועו עתיד להבדיל את זרע אברהם מהגויים. אולי אף ההיפך, שכן משפחת אברהם המורחבת, ובכללה עבדיו השונים, נימולו עם אברהם. גם הציווי הקצר שבספר ויקרא יב ב – "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ" – אינו מזכיר ייחוד לאומי. ייתכן אפוא כי בשלב הקדום אין לראות את עיקרה של המילה כסימן זהות מובהק.

אף על פי כן, הן במקורות והן במציאות ההסטורית, שימשה המילה כסימן זהות קבוצתי, המאפיין את ייחודיותו ואת אַחֵרוּתוּ של העם היהודי. ראשית, העונש על המילה, כריתת האדם מעמיו, מרמז במהופך על תפקידה של המילה כהכנסת האדם לקהילת הזהות שלו ולעמו. בנוסף לכך, בחינה היסטורית מלמדת על כך שבימי בית שני ובעיקר עם הכיבוש ההלניסטי, הפסיקו רוב עמי הסביבה למול והמילה נותרה סימן היכר יהודי בלעדי.

זהות עומדת לבחינה ולהתבוננות מעמיקה ברגעים של החלפה ושינוי, בהזדמנויות של עיצוב מחודש. זהות קבוצתית ניתנת לבחינה במקומות בהם מוצב גבול – בשערי הכניסה והיציאה של התרבות או החברה. זאת כיוון שמקומות אלו מעמידים את החברה ואת הזהות בעימות מול חברות וזהויות אחרות וכופים גיבוש עמדה והכרעה בין ערכים. ואמנם, שערי הכניסה והיציאה, שהם המקומות הפורים ביותר ליצירתה של זהות, הם גם האתרים התרבותיים המובהקים בהם מתפקדת ברית המילה.

המילה הכרחית למעשה הגיור, שער הכניסה לחברה היהודית. גוי המבקש להתגייר נדרש למול את בשרו, וזו דרכו לקנות את הזהות הקבוצתית של החברה היהודית ולהיוולד מחדש אל תוך הקהילה ("גר שנתגייר כקטן שנולד דמי [=דומה]"; בבלי יבמות כב, ע"א). פסיקה זו של חכמים עולה בקנה אחד עם השקפה רעיונית-אנתרופולוגית הרואה בגיור טקס מעבר, בו המילה מפקיעה את המתגייר מזהותו הנכרית ומנתקת אותו באופן סימבולי מחייו הקודמים, והטבילה במקווה מכניסה אותו למעמד החדש ולזהות היהודית.  כך למשל מעיד יוספוס על הימשכותו של המלך איזאטס, בנה של הלני המלכה, ממשפחת המלוכה של חדייב אחר מנהגי היהודים ועל רצונו למול, מתוך ההנחה כי "אין הוא יכול להיות יהודי ממש אם לא ימול" (יוספוס, קדמוניות היהודים, ספר 20, סעיף 38).

המילה מופיעה גם בשער היציאה מן החברה היהודית בדמותה ההופכית, משיכת הערלה, אשר היתה שכיחה בקרב יהודים מתיוונים. יהודים אלו ביקשו לטשטש את סימן הזהות בבשר בכדי להינתק מהחברה היהודית ולהיטמע בחברה ההלניסטית. במילותיו של יוספוס: "היו הם מכסים על מילתם שיהיו כהלינים" (יוספוס, קדמוניות היהודים, ספר יב, סעיף 241; כרך ג', עמ' 55). ואולי באופן עמוק יותר, היהודים, אשר חונכו בחֶברה שמלה את בניה, למדו לייחס לצורתו של הגוף משמעות של זהות והזדהות ועל כן גם כאשר ביקשו לעזוב את זהותם היהודית – בעיניהם חייבה כניסתם ושייכותם לקבוצה חדשה שינוי גופני.

האמירות החברתיות והפרקטיות מבטאות שאיפה אנושית עמוקה להשתייך לקהילה, לתרבות, למכנה משותף קבוצתי

לכינונה של המילה כחותם זהות סייע גם המבט החיצוני על היהודים, שכן בין אם רצו בכך ובין אם לאו, שימשה המילה כסימן היכר יהודי חיצוני אשר הוכר על ידי הסביבה וסימן את היהודים כאחרים. הדבר בא לידי ביטוי בעולם היווני-רומי בתיאורים ניטראליים, בדברי לעג סאטיריים, בהסברים היסטוריים ואף בגזרות כנגד המילה; בעולם הנוצרי משתקף המבט החיצוני בכתביהם של אבות כנסייה רבים, שנאלצו להסביר את הציווי המקראי על המילה, אותה דחו. גם בעת המודרנית המשיכה המילה להתפס באופן דומה. ברוך שפינוזה, הפילוסוף היהודי ההולנדי בן המאה השבע עשרה, טען כי השתמרותם של היהודים כקבוצה ללא ריבונות וממלכה והצלחתם לשמור על זהותם הקולקטיבית נבעו ממנהגיהם המיוחדים, בעיקר "באות ברית המילה, שעליה הם שומרים באדיקות מופלגת".  בדורנו כתב ז'אק דרידה, הפילוסוף היהודי-צרפתי, כי פציעת הבן בפצע היהודי משמעה הענקת זהות.

לעיתים קרובות מסבירים הורים ישראלים חילונים את הכרעתם למול את בניהם בציפייה ותקווה פשוטה כי ישתלבו בסביבתם וכי לא יהיו חריגים (בגן, במקלחות בצבא). אמירות שכיחות ולכאורה שטחיות אלו מבטאות רצון לחיברות אל הקהילה הישראלית ולא אל קהילה דתית, אולם גם הן ביטוי של הבנת המילה כחותם זהות. הסבר סוציולוגי זה מוכר מהצעתם המקראית של בני יעקב לאנשי שכם לקשור את זהויותיהם זו בזו ולאפשר נישואים בין שכם בן חמור החיוי ודינה בת יעקב העברי: "אַךְ בְּזֹאת נֵאוֹת לָכֶם אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר... וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד" (בראשית לד, יד-טז). למרות שכוונתם של בני יעקב לא היתה כנה ובמרמה דברו, הרי שהדרישה למול על מנת להצטרף אל הקבוצה היהודית מתקבלת כהגיונית וטובה בעיני שכם וחמור, המשכנעים את עמם להיענות לדרישה. ההצעה 'תהיו כּמונו', הופכת לאקט ריטואלי בו מותנית כניסתו של אדם לעדה והשתלבותו בתוך עם ישראל.

האמירות החברתיות והפרקטיות מבטאות שאיפה אנושית עמוקה להשתייך לקהילה, לתרבות, למכנה משותף קבוצתי. האחריות על גיבוש הזהות עבור הדור הבא מוטלת על ההורים. לעתים כרוכה הזהות בתשלום מחיר, כמוה כבחירה לחיות ולגדל ילדים בארץ. אולם בחינוך ילדים ובהורות אין אפשרות להיות פסיביים, ניטראליים, נקיים מבחירה. גם ההכרעה שלא למול ולא לסמן את הרך הנולד בחותם זהות היא בחירה זהותית אקטיבית, להפריד את הילד מקהילתו התרבותית ולהביע מחאה וניכור כנגד המנהגים ההסטוריים המסורתיים, וגם היא כרוכה בתשלום מחיר.

אקט סימבולי של קרבן

טקס ברית המילה משוייך לרוב לתחומם של טקסי מעבר, טקסי זהות וטקסי לידה ולכאורה אין לו דבר עם העיסוק בקרבנות ובטקסי המקדש. אלא שהחיתוך בבשר והטפת הדם הריטואלית, הצו האלהי המאתגר והציפייה להגנה לאחר מעשה, קושרות אותו באופן רעיוני ומעשי לעולמם של הזבח והמנחה. רעיון הקרבן שייך לכאורה לימים עברו ולתקופות אחרות, שאינן רלוונטיות עוד לחיים שלנו, אולם יש בו בקרבן דרישה להתמסרות טהורה ולנתינה והענקה ללא גבול, שמטרתן יצירת קרבה והבעת אמון, דבקות וצייתנות.

המילה דורשת מאמץ, בחירה והקרבה. היא אינה מובנת מאליה ולמעשה, אינה מובנת כל עיקר.

חיים דתיים במדינת ישראל המודרנית הם פשוטים וקלים. כמי שנולדה בבית דתי, המסורת עבורי היא שגרת חיים מובנת מאליה שאינה דורשת מאמץ מיוחד. ההפך הוא הנכון: המסורת מאירה ומטעינה במשמעות את לוח השנה, את טקסי החיים, את השגרה היומיומית ואת רגעי השיא. על רקע כל אלו, שונה ואחרת היא ברית המילה. המילה דורשת מאמץ, בחירה והקרבה. היא אינה מובנת מאליה ולמעשה, אינה מובנת כל עיקר. יש בה קושי ואתגר. לפי תפיסת המילה כקרבן, הרגע הבלתי אפשרי של הגשת הילד לברית אינו הכרח נלווה להצהרה דתית או זהותית, אלא הוא הוא המטרה. מעשה המילה הוא מבחן וניסיון אישי, שמטרתו לבדוק ולברר אם הזהות היהודית היא משחק או אידיאולוגיה עבור נושאיה. האם תוכי כברי בדברי גבוהה גבוהה על אמונה וערכים יהודיים, על השתתת חיי על דרך הלכתית או מסורתית? האם פי ולבי שווים? האם ברגע האמת 'אלך עד הסוף' או אפרוש ואתקפל?

תפיסת המילה כקרבן רווחת למדי במקורות הקדומים. בפסוקים המקראיים המצווים על המילה אין היא מכונה קרבן, אולם כבר במדרש בראשית רבה מתרחשת תפנית והטרמינולוגיה משתנה. גבעת העורלות מימות יהושע בן נון, אשר מל את הנולדים במדבר בטרם הכניסה לארץ, מכונה "קטורת סמים" ו"עולה שהיא כליל לאישים"; אברהם, שמל עצמו, מושווה לבוני מזבחות ומקריבי שוורים ואילים ואף עולה עליהם במדרגתו (בראשית רבה מז ז; מח יח). במדרשים מאוחרים יותר מתעצמת ההשוואה: המזבח שבבית המקדש מתואר כנבנה במקום מילת אברהם וטיפת דם אחת של מילה מוצגת כ"חביבה לפני הקב"ה כקרבנות" (פרקי דרבי אליעזר כט;  תנחומא וירא ו). הקבלה מלאה בין קרבן, עקידה ומילה מופיעה במדרש המאוחר 'פרקי דרבי אליעזר': "כשנולד יצחק, בן שמונה ימים הגישו למילה... והגישו למנחה על גבי המזבח ועשה שמחה ומשתה..." (פרקי דרבי אליעזר כט). בספר הזוהר נאמרים הדברים באופן מפורש עוד יותר: "אשריהם ישראל שעושים קורבן ברצון לקדוש ברוך הוא, שמקריבים בניהם לשמונה ימים לקורבן" (זוהר ח"א, צג ע"א). תפיסה זו התגלגלה לנוסח טקס הברית האשכנזי, בו נוהגים המוהל או האב לאמר תפילה לשלומו של התינוק, הפותחת במילים: "ְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיך שֶׁיְּהֵא חָשׁוּב וּמְרֻצֶּה וּמְקֻבָּל לְפָנֶיךָ כְּאִלּוּ הִקְרַבְתִּיהוּ לִפְנֵי כִסֵּא כְבוֹדֶךָ".

השוואת המילה לקרבן מעבירה את מרכיבי הקירבה, האינטימיות, הריצוי, החיבה והברכה האלוהית המובטחים למקריבי הקרבנות, גם למַַלים ולנימולים. המדרשים מקבעים את מעמדה המועצם של המילה כקרבן – הן מצד הנימול, דוגמת אברהם, שמל עצמו ובכך ביצע אקט של הקרבה עצמית המביע מסירות וצייתנות, והן מצד האב המל את בנו, מגישו למצווה כמקריבו למזבח ובכך מביע כניעה, מחוייבות לצו האל וסדר עדיפויות מובהק. האל, מצידו, מוצג במדרשים כמי שהמילה מעוררת את רחמיו וחיבתו, מזכה בקרבתו ואף מבטיחה כי יְשַמֵר את זכות האבות ויעבירה אל הבנים.

הזדהות זו עם הפן הקרבני של המצוות אפיינה בדורנו את הרב סולוביצ'יק. לדבריו: "המזבח לא נבנה על קברו של האדם, אלא ליד עריסתו. ביום השמיני מקריבים אותו לאלוהים; טקס זה מסמל את העולה התמידית בחיי היהודי. שולחנו, מיטתו, חנותו, היכלו, הופכים למזבחות שעליהם מקריב האדם את עצמו יום-ביומו...".  הרב סולוביצ'יק ראה בקרבן ובוויתור דרך חיים, החל בציווי הראשון לפרוש מאכילת פריו של עץ הדעת בגן עדן, שניתן לאדם כמבחן לערכו המוסרי. אני לא מזדהה עם הטוטאליות של הרעיון ועם האדרתה של פרישה והקרבה תמידית, אולם הדרישה החד פעמית, המאתגרת, המוצבת ברגעי ההתרגשות והשמחה הגדולים של יצירה ובריאה אנושית-אלהית היא בעלת עוצמה מיוחדת ומוצאת הדים בלבי.  

סיכום

במדרש תנחומא נמשלת המילה לעבודתו של צורף, המעביר את חומר הגלם באש על מנת להוציאו טהור או מזוקק יותר: "לא נתן הקב"ה את המצות לישראל אלא לצרף אותם בהם" (תנחומא תזריע ח). אכן, תפיסת ההקרבה תראה בברית המילה תהליך של צריפה בכור היתוך והטפת דם על מנת לזכות בקרבה ובהגנה אלהית. אך מדרש לשוני, הנשען על העברית המודרנית, עשוי למצוא בלשון התנחומא הד לתפיסה החברתית-זהותית: 'לצרף אותם בהם' לא רק מלשון צריפה אלא מלשון הצטרפות, בבחינת איחוד הקהילה וההשתייכות אליה כמטרתה המרכזית של המילה.

הדיון הגלוי והסמוי, המודע והלא מודע, המתקיים היום בחברה הישראלית סביב ברית המילה, משקף צומת של מפגש בין רצונות ותפיסות ערכיות. הרצון ההורי לגונן ולסוכך על הילד מתנגש הן עם הצו הדתי החד משמעי והן עם החובה התרבותית-זהותית לשייך את הילד לחברה בה יחיה. ההורים, העומדים במרכזו של הטקס, נדרשים להכריע הכרעה דתית-תרבותית משמעותית ולהציגה בפרהסיה, אל מול פני הקהילה. אך אותו המעשה עשוי להעיד על נקודות מוצא נפשיות הפוכות ואין הצופים והמשתתפים יודעים את אשר בלבם.

יש הבאים למסור נפשם על אמונתם, למול עם עורלת בנם גם את עורלת לבבם, לבקש קרבה באמצעות קרבן. אחרים מבקשים להטביע ברך הנולד חוויה של בשר אשר תזהה אותו באופן בלתי הפיך עם חברה וקהילה; לטעת בו מסורות עתיקות ולחברו לתרבות קבוצתית. אלו חשים את כובד משקלה של העקידה, את נטל הניסיון הדתי, את ההקדש, ואלו חשים את חיבוקה של הקהילה, את כובד משקלם של דורות עברו ואת נטל האחריות על הדורות שיבואו; אלו חווים חוויה דתית ואלו חוויה חברתית; אלו מביטים למעלה ומעבר ואלו מתבוננים אל עבריהם סביב; אלו חשים חובה ואלו זכות.

ואני, מתקשרים בי אלו ואלו ואני נעה בין המשמעויות השונות: פעמים מרכינה ראש ופעמים בוחרת, פעמים מתייצבת מול הנשגב ופעמים מול האדם.  

המאמר פורסם לראשונה באתר מקור ראשון

הרשמה לרשימת תפוצה
הוסיפו אותי לרשימת התפוצה של מכון הרטמן
Thank you! Your submission has been received!
Oops! Something went wrong while submitting the form.
בית
ביתאודותכותבים
נושאים
No items found.
הרשמה לרשימת תפוצהאתר מכון הרטמן
נגישות