עידו חברוני
אם תרצו, אין זו רק אגדה: ללמוד הלכה גם ממי שמאתגר אותה
עידו חברוני
כה שבט תש"ף

תחבורה ציבורית בשבת, הקהילה הלהט"בית, שוויון מגדרי – כולם מתדפקים על דלתות ההלכה ודורשים פתרון. התלמוד מציע לרבנים לא להיבהל, אלא לפתוח איתם בדיאלוג

החברה הדתית מאותגרת היום מכל הכיוונים: חילונים דורשים תחבורה בשבת, הומוסקסואלים מבקשים מקום בקהילה הדתית, נשים רוצות שוויון בבית הכנסת ובצבא. הנושאים האלה ואחרים מטלטלים את הקהילות הדתיות השונות, המחפשות מענה לאתגרים החדשים מתוך עיון במקורות המסורתיים. הדתיים המתונים משקיעים מאמצים במציאת "לאקונות" בהלכה שיאפשרו את הכלתן של התנועות החדשות, בעוד שהפלגים הפחות מתונים מוצאים באתגור ההלכה הצדקה לתגובה קנאית.

בידוד החוק מן הנראטיב, מסביר פראדה, מוביל בהכרח לרה-נראטיביזציה, הבניה של סיפור חדש, שמספק לחוק את "רוח החוק", המעניקה לו פירוש ומשמעות. הנראטיב החדש מוביל לעתים ליישום שונה של החוק, רחוק מכוונת המחוקק.

למרות המרחק האידיאולוגי בין התפיסות, בסופו של דבר הם מציגים שני צדדים של אותה מטבע: הלכוצנטריות - תפיסת ההלכה כמדיום העיקרי הקובע את אופן ההתייחסות לכל תופעה. מכאן גם נולד האתגר: כיצד להתייחס למה שבאופן מובהק עומד בניגוד לקריטריונים ההלכתיים המקובלים?

הגישה שאציע לסוגיה מבוססת, אולי באופן מפתיע, דווקא על התלמוד הבבלי, ספר היסוד של היהדות ההלכתית. הבנת היחס בין הלכה לאגדה תציע נקודת מבט ישנה-חדשה ביחס לניסיונות לפרוץ את גבולות העולם הדתי.

הלכה ואגדה

התלמוד הוא מעשה מרכבה של ז'אנרים שונים, שהבולטים ביניהם מכונים, מלאחר חתימתו ועד ימינו, "הלכה" ו"אגדה". הסיווג הזה אינו תיאורטי בלבד ויש לו משמעות מעשית: ההלכה, החוק הדתי, מכתיבה את כל אורחות חייהם של האישה והגבר היהודים, בעוד שהאגדה, הנראטיב הסיפורי, נתפסת, במקרה הטוב, כמאגר של עצות טובות, ובמקרה הפחות טוב, כהפוגה קומית בין הדיונים ההלכתיים הרציניים.

ההפרדה הזו בין ההיבטים ה"חוקיים" של טקסט קאנוני, לבין חלקיו הסיפוריים היא עתיקה , כפי שהראה סטיבן פראדה.[1] כך, מרגע שהתנ"ך נחתם, התחילו להופיע יצירות הנוטלות ממנו את החלקים החוקיים בלבד, ומותירות מאחור את החלקים הנראטיביים (מפילון ועד המשנה). כאשר תורגם המקרא ליוונית, הוחלפה המילה "תורה" ב"נומוס" (νόμος, חוק), מה שתרם להתקבעות היחס אליה כקובץ חוקים. פראדה מצר על הטעות ההיסטורית הרדוקטיבית הזו ומציע מונח יווני אחר שהולם יותר את התורה – פאידיאה (παιδεία). בעוד שנומוס הוא החוק, פאידיאה מציינת את מכלול הידע וההכשרה שבן התרבות נדרש להם כדי להשיג שלמות אנושית (מכאן המילה "אנציקלופדיה" – אנקוקליוס פאידיאה – "מכלול הידע [התרבותי]"). המונח הזה כולל בתוכו גם את החוק, אך בעיקר את מה שמעניק לו את סמכותו ומשמעותו, ומתווה את אופני יישומו: הנראטיב התרבותי, הסיפור הגדול, שמספק לו, בלשונו של רוברט קאבר, "היסטוריה וייעוד, ראשית ואחרית, הסבר ומטרה".[2]

לדוגמה, אכילת מצה בערב פסח היא מעשה הלכתי טעון במשמעות רעיונית רחבה: הוא מזכיר את היציאה מבית עבדים ואת התפיסות החברתיות הנגזרות ממנה, ומחזק את האמונה בהיתכנות הגאולה – תיקון העולם. כל עולם הערכים היהודי בפיסת קרקר! אך מה יהיה ערכה של מצה שתכורסם על ידי אנשים הנאמנים להלכה על כל פרטיה ודקדוקיה, אך אינם מכירים את סיפור יציאת מצרים?

ה"אגדה" קובעת את משמעות ההלכה וזו, בתורה, מעניקה לאגדה חיבור לחיי היומיום. אני מדמיין את ההלכה כחוט שמסייע לאדם לאחוז בעפיפון מרהיב שמעופף בשמים. לולא החוט, תעיף הרוח את העפיפון הרחק מהעין, אך ללא עפיפון, החוט חסר משמעות.

בידוד החוק מן הנראטיב, מסביר פראדה, מוביל בהכרח לרה-נראטיביזציה, הבניה של סיפור חדש, שמספק לחוק את "רוח החוק", המעניקה לו פירוש ומשמעות. הנראטיב החדש מוביל לעתים ליישום שונה של החוק, רחוק מכוונת המחוקק.

ההבחנות האלו מתאימות במיוחד לתלמוד. כל הקורא ביצירה התלמודית יודע שחלקי הטקסט השונים ("הלכה"/"אגדה") אינם נושאים תוויות המבהירות כיצד יש להתייחס אליהם, והם מופיעים מעורבים זה בזה. סוגיה בדיני קניין מכילה סיפורי מפלצות, ומעשיות על אודות מפגשים בין אנשים חיים למתים משמשות כראיה בדיון הלכתי. מקורם של המונחים "הלכה" ו"אגדה" הוא אמנם בתלמוד עצמו, אך הם מופיעים בדרך כלל כהיבטים שונים של מכלול הידע הראוי – האנציקלופדיה הרבנית.[3]

בשל תהליכים היסטוריים שונים, בדורות שלאחר חתימת התלמוד התרומם מעמדה של ההלכה והפך לבלעדי בעולמה של האליטה הישיבתית, בעוד שהאגדה (=כל מה שאינו הלכה) התגלגלה לסיפורי מעשיות המיועדים לנשים וילדים. כתוצאה מכך, ההלכה עברה במקרים רבים רה-נראטיביזציה, וקיבלה משמעות שונה מזו שניתן לזהות כאשר קוראים אותה בהקשרה המקורי, כפי שהיא מופיעה בסוגיות התלמוד.

חלומו של רב אשי

אני סבור שקריאה "פאידיאית" בתלמוד, המחברת הלכה ואגדה מתוך נאמנות לאופן שבו הם מופיעים במקור, עשויה להביא לשינויים לא-קטנים בעמדות מקובלות בעולם האורתודוקסי. אדגים זאת בעזרת סיפור תלמודי:

רב אשי עמד [=הפסיק את שיעורו במשנה מסכת סנהדרין, לפני המשנה המתחילה] ב"שלשה מלכים... [אין להם חלק לעולם הבא... ירבעם, ואחאב, ומנשה]". אמר [לתלמידיו]: למחר נפתח בחברינו.

בא מנשה ונראה לו בחלומו. אמר: חבריך וחברי אביך קראת לנו?! מהיכן צריך לבצוע המוציא?

אמר לו [רב אשי]: איני יודע.

אמר לו [מנשה]: מהיכן צריך לבצוע המוציא לא למדת, וחבריך אתה קורא לנו?!

אמר לו [רב אשי]: למדנה לי, ולמחר אדרשנה משמך בבית המדרש.

אמר לו [מנשה]: מהיכן שנקרם בשוליו.

אמר לו [רב אשי]: אם הייתם חכמים כל כך, מדוע עבדתם עבודה זרה?

אמר לו [מנשה]: אם היית שם, היית אוחז בשיפולי גלימתך ורץ אחריה.

למחר, אמר להם [רב אשי] לחכמים: נפתח ברבותינו.

(בבלי סנהדרין קב ע"ב. תרגום ע"ח)

גיבור הסיפור, רב אשי, מסיים את שיעורו היומי בהצגת קדימון לשיעור מחר, שיעסוק בשלושת המלכים, שמרוב רשעותם אין להם חלק לעולם הבא. מתוך זלזול הוא מכנה אותם "חברינו". בלילה, בחלום, מופיע מנשה ומוכיח את עליונותו עליו. את השיעור למחרת פותח הרב בכינוי המלכים בשם "רבותינו".

לפני שנציע קריאה בסיפור, נראה כיצד הוא התגלגל במסורת היהודית. התנועה של הפרדת ההלכה מהאגדה הביאה במקרה הזה להתפתחות מוזרה למדיי. הקביעה בנוגע למיקום בציעת הפת - שאינה מופיע באף מקור תלמודי אחר! – נותקה מהדיון בענייני העולם הבא, והוכנסה, אחר כבוד, להלכות בציעת הפת (שולחן ערוך, אורח חיים, סימן קסז סעיף א). אלא שהעניין הסתבך קצת, בשל שינוי שיטת האפייה בדורות המאוחרים, עד שהגיעה לקביעה הבאה (ט"ז, שם): "ויש בזה שתי דעות, שיש מפרשים שמתבשל תחלה בצד התחתון כי שם נדבק בתנור, ויש מפרשים שצד העליון מתבשל תחלה. על כן, כדי לצאת ידי שניהם, יחתוך מלמטה ומלמעלה בחתך אחד".

הנה דוגמה לתלישת החוק מהופעתו המקורית, המובילה לרה-נראטיביזציה. הקביעה שבמקורה הופיעה בחלום ככלי ניגוח של חוטא נגד רב, הפכה להלכה, שבהקשר החדש מכתיבה פעולה יומיומית משונה למדיי של בציעת הלחם מלמטה ומלמעלה בו זמנית.

רבנים עסקו לאורך הדורות באופן בציעת הפת, אך נראה שאיש מהם לא הוטרד מהעובדה שמדובר בקביעה שהופיעה בחלום (!) מפיו של מלך רשע (!), שלעולם יישאר מנודה מ"כל ישראל [ש]יש להם חלק לעולם הבא" (!). למרות העובדה שהסיפור הזה הניע שרשרת של דיונים בתהליך אפיית הלחם, הוא לא הניע איש לתהות על השפעת החלומות על החיים הריאליים, על היחס לחוטאים, ועל משמעותו של הסיפור המוזר הזה כהדרכה לחיים הראויים.

כדי לענות על השאלות הללו, יש לנקוט בקריאה "פאידאית", המבקשת להיות נאמנה לשזירת ההלכה והאגדה כפי שהיא במקור, ולפיכך מבקשת לזהות את תרומתם של כל החלקים בתלמוד - ובנפש – לתהליך ההשתלמות האנושי.

החלום הוא דרך המלך אל הלא-מודע. לפי ק"ג יונג, נפש האדם מכילה את כל מגוון האפשרויות האנושיות, הטוב והרע, היפה והמכוער, האור והחושך. התרבות מעודדת את מימושן של תכונות הנפש החיוביות בעיניה ומדכאת ומדחיקה את האחרות, ה"צל" שלה, אל הלא-מודע. חשיפת ההיבטים המודחקים לא נועדה לפרק את מושגי הטוב והרע של החברה, אלא לטפח בני אדם שלמים יותר, הנמצאים בדיאלוג עם כל חלקי אישיותם, במיוחד עם אלו שקשה להם להכיר בקיומם. רק המפגש הזה יכול להוביל ליצירתיות. החלומות משמשים לדעתו בתפקיד של קומפנסציה, פיצוי. ההיבטים המודחקים של האישיות מתדפקים בלילה על דלתות החלום ומזכירים לאדם את קיומם בקרבו.

החברה הדתית נמצאת כיום בהתמודדויות שונות על גבולותיה. סיפורו של רב אשי מלמד שלא רק שלא ראוי להתייחס בתוקפנות למי שמקדמים דרך חיים שונה, אלא גם ראוי – ואולי אף הכרחי – להיות אתם בדיאלוג.

רב אשי המודע מתייחס בביטול לחטא העבודה הזרה, ולכן כוח זה עולה בחלומו ומזכיר לו את נוכחותו בעולמו הפנימי, הלא-מודע. הסבר יונגיאני יראה את מנשה לא כהופעה של כוח חיצוני, אלא כגילום של עוצמת היצר הפנימית של רב אשי עצמו. היצר מופיע כמלך, כשליט בעל כוח, וגם כבעל ידע הלכתי. וכאן מתגלה הרב בגדולתו. במקום להניס את הרוע, הוא נכנס אתו לדיאלוג. והמפגש אתו מתפקד כשאור רעיוני. רב אשי לומד הלכה חדשה.

אך הרב אינו מסתפק בהלכה והוא מבקש להבין את עולמו של המלך/היצר: "אם הייתם חכמים כל כך, מדוע עבדתם עבודה זרה?". התשובה מבהירה עיקרון חשוב: לא רק שניתן ללמוד מהיצר, יש גם הכרח להיות אתו בדיאלוג. רב אשי הוא אמנם יחיד, אך הוא מייצג את תרבות החכמים בכללה, מפני שלפי המסורת הוא אחד משני עורכי התלמוד. תרבות שמבוססת על הכחשה והדחקה, מבהיר המלך, נמצאת בסיכון. אי ההכרה בכוחות הצל מאפשרת להם לתסוס במעמקים ולהתפתח בלי שליטה. וסופו של מה שתוסס בנפש הלא-מודעת לפרוץ החוצה ולהרוס את חלקי האישיות ה"מוארים". לו היית חי בתקופתי, כשאתה אוחז בהשקפת העולם שלך שאינה מכבדת את עוצמות היצר, מסביר מנשה לרב, היו כל מנגנוני ההגנה שלך קורסים למולו.  

היצר המתפיח את הלחם

אז מהי הדרך הראויה? אני סבור שהיא טמונה בהלכה שהמלך בחר ללמד את הרב. קישור שני חלקי החלום (ברכת הלחם ואי היכולת לעמוד בפני היצר) מציע את כיוון הקריאה. ההיבט המרכזי בתהליך יצירת הלחם הוא התפיחה, המונעת מכוחו של השאור, שבמקורות חז"ל משמש כדימוי נפוץ ליצר הרע. שני מזונות מרכזיים זוכים לברכה ייחודית: הלחם והיין, שעליהם קובעים את סעודות החג ומקדשים את השבת. כדי להביא אותם למעמד המקודש יש להפקיר אותם לתסיסה הטבעית, לאורגניזמים המצויים בעולם, לתהליך של קלקול. יחד עם זאת, יש לדעת כיצד להחזיק אותם במסגרת הנכונה שלא תחסל אותם, אך גם לא תיתן להם לתסוס ללא גבול. המאמץ העיקרי בתהליך הכנת הלחם הוא הלישה: אנרגיה רבה מושקעת בהענקת חוזק וגמישות לבצק. בצק נוקשה לא יאפשר תפיחה; בצק רך יתפח ויקרוס. דימויו של יצר הרע לשאור מעיד, אם כן, על מקומו המסוכן, אך ההכרחי, בחיי האדם. אם אתה רוצה לחיות חיים שלמים, מסביר המלך, אתה חייב להכיר בכל הכוחות המצויים בנפשך ולתת לכל אחד מהם מקום.

בקריאה כזו, ה"אגדה" קובעת את משמעות ההלכה וזו, בתורה, מעניקה לאגדה חיבור לחיי היומיום. אני מדמיין את ההלכה כחוט שמסייע לאדם לאחוז בעפיפון מרהיב שמעופף בשמים. לולא החוט, תעיף הרוח את העפיפון הרחק מהעין, אך ללא עפיפון, החוט חסר משמעות. חלומו של רב אשי מעניק לבציעת לחם את מה שסיפור יציאת מצרים מספק למצה: משמעות חינוכית, מקום בסיפור התרבותי הגדול.

הסיפור הזה מציג עמדה דתית שקשה למצוא כיום. לא רק שהוא משנה את התפיסה ביחס לחוטאים (מ"חברינו" ל"רבותינו"), אלא שהוא גם מציע עמדה חדשה בנוגע לחטאים. רב אשי של אתמול הדחיק והכחיש כל נטייה שאינה עולה בקנה אחד עם הנורמות ההלכתיות שלו ולחם כנגדה. בחלום, שמזכיר לו את חלקיו המודחקים, הוא נכנס לדיאלוג עם עוצמת החטא הפוטנציאלית הקיימת בו עצמו. וכשהוא מכיר בה, הוא לומד הלכה חדשה. כזו שרב אשי של אתמול לא היה יכול ללמוד. וההלכה הזו ("מהיכן בוצעים את הפת") נכנסת לשולחן ערוך, הקאנון היהודי הנורמטיבי ביותר.

החברה הדתית נמצאת כיום בהתמודדויות שונות על גבולותיה. סיפורו של רב אשי מלמד שלא רק שלא ראוי להתייחס בתוקפנות למי שמקדמים דרך חיים שונה, אלא גם ראוי – ואולי אף הכרחי – להיות אתם בדיאלוג. ודיאלוג מתחיל מהסבת המבט פנימה: במקום לבקש "פתרון" (בין אם הוא מכיל או דוחה) לתופעות המאיימות מחוץ, יש לבחון את משמעותן בפנים, בלב החיים האורתודוקסיים. מהעמדה שהוצעה כאן, נראה שדווקא בסוגיות המאתגרות ביותר יש לחפש את ההלכה שעדיין לא ידועה לעולם הדתי.

הערות שוליים

[1] Steven D. Fraade, "Nomos and Narrative Before Nomos and Narrative", Yale Journal of Law and the Humanities 17 (2005), p. 81-96.

[2] רוברט קאבר, נומוס ונראטיב, תרגם אביעד שטיר (ירושלים 2012), עמ' 1.

[3] לדוגמה: "אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי, שלא הניח מקרא ומשנה, גמרא, הלכות ואגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים קלים וחמורים וגזרות שוות תקופות וגימטריאות שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים משלות כובסין משלות שועלים דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול – מעשה מרכבה; דבר קטן – הויות דאביי ורב" (בבלי סוכה, כח ע"א).

[ד"ר עידו חברוני הוא מרצה לתלמוד ולספרות קלאסית במרכז האקדמי שלם ועמית במכון קוגוד. ספרו חיות הקודש: יצורי הפרא בבית מדרשם של חז"ל (ידיעות אחרונות, 2016) מציע קריאות עכשוויות בסיפורים תלמודיים]

הלכה
תחבורה ציבורית בשבת
להט"ב
הדרת נשים
אם תרצו, אין זו רק אגדה: ללמוד הלכה גם ממי שמאתגר אותה
20/2/2020
כה שבט תש"ף
עידו חברוני
ד״ר
עידו חברוני

תחבורה ציבורית בשבת, הקהילה הלהט"בית, שוויון מגדרי – כולם מתדפקים על דלתות ההלכה ודורשים פתרון. התלמוד מציע לרבנים לא להיבהל, אלא לפתוח איתם בדיאלוג

החברה הדתית מאותגרת היום מכל הכיוונים: חילונים דורשים תחבורה בשבת, הומוסקסואלים מבקשים מקום בקהילה הדתית, נשים רוצות שוויון בבית הכנסת ובצבא. הנושאים האלה ואחרים מטלטלים את הקהילות הדתיות השונות, המחפשות מענה לאתגרים החדשים מתוך עיון במקורות המסורתיים. הדתיים המתונים משקיעים מאמצים במציאת "לאקונות" בהלכה שיאפשרו את הכלתן של התנועות החדשות, בעוד שהפלגים הפחות מתונים מוצאים באתגור ההלכה הצדקה לתגובה קנאית.

בידוד החוק מן הנראטיב, מסביר פראדה, מוביל בהכרח לרה-נראטיביזציה, הבניה של סיפור חדש, שמספק לחוק את "רוח החוק", המעניקה לו פירוש ומשמעות. הנראטיב החדש מוביל לעתים ליישום שונה של החוק, רחוק מכוונת המחוקק.

למרות המרחק האידיאולוגי בין התפיסות, בסופו של דבר הם מציגים שני צדדים של אותה מטבע: הלכוצנטריות - תפיסת ההלכה כמדיום העיקרי הקובע את אופן ההתייחסות לכל תופעה. מכאן גם נולד האתגר: כיצד להתייחס למה שבאופן מובהק עומד בניגוד לקריטריונים ההלכתיים המקובלים?

הגישה שאציע לסוגיה מבוססת, אולי באופן מפתיע, דווקא על התלמוד הבבלי, ספר היסוד של היהדות ההלכתית. הבנת היחס בין הלכה לאגדה תציע נקודת מבט ישנה-חדשה ביחס לניסיונות לפרוץ את גבולות העולם הדתי.

הלכה ואגדה

התלמוד הוא מעשה מרכבה של ז'אנרים שונים, שהבולטים ביניהם מכונים, מלאחר חתימתו ועד ימינו, "הלכה" ו"אגדה". הסיווג הזה אינו תיאורטי בלבד ויש לו משמעות מעשית: ההלכה, החוק הדתי, מכתיבה את כל אורחות חייהם של האישה והגבר היהודים, בעוד שהאגדה, הנראטיב הסיפורי, נתפסת, במקרה הטוב, כמאגר של עצות טובות, ובמקרה הפחות טוב, כהפוגה קומית בין הדיונים ההלכתיים הרציניים.

ההפרדה הזו בין ההיבטים ה"חוקיים" של טקסט קאנוני, לבין חלקיו הסיפוריים היא עתיקה , כפי שהראה סטיבן פראדה.[1] כך, מרגע שהתנ"ך נחתם, התחילו להופיע יצירות הנוטלות ממנו את החלקים החוקיים בלבד, ומותירות מאחור את החלקים הנראטיביים (מפילון ועד המשנה). כאשר תורגם המקרא ליוונית, הוחלפה המילה "תורה" ב"נומוס" (νόμος, חוק), מה שתרם להתקבעות היחס אליה כקובץ חוקים. פראדה מצר על הטעות ההיסטורית הרדוקטיבית הזו ומציע מונח יווני אחר שהולם יותר את התורה – פאידיאה (παιδεία). בעוד שנומוס הוא החוק, פאידיאה מציינת את מכלול הידע וההכשרה שבן התרבות נדרש להם כדי להשיג שלמות אנושית (מכאן המילה "אנציקלופדיה" – אנקוקליוס פאידיאה – "מכלול הידע [התרבותי]"). המונח הזה כולל בתוכו גם את החוק, אך בעיקר את מה שמעניק לו את סמכותו ומשמעותו, ומתווה את אופני יישומו: הנראטיב התרבותי, הסיפור הגדול, שמספק לו, בלשונו של רוברט קאבר, "היסטוריה וייעוד, ראשית ואחרית, הסבר ומטרה".[2]

לדוגמה, אכילת מצה בערב פסח היא מעשה הלכתי טעון במשמעות רעיונית רחבה: הוא מזכיר את היציאה מבית עבדים ואת התפיסות החברתיות הנגזרות ממנה, ומחזק את האמונה בהיתכנות הגאולה – תיקון העולם. כל עולם הערכים היהודי בפיסת קרקר! אך מה יהיה ערכה של מצה שתכורסם על ידי אנשים הנאמנים להלכה על כל פרטיה ודקדוקיה, אך אינם מכירים את סיפור יציאת מצרים?

ה"אגדה" קובעת את משמעות ההלכה וזו, בתורה, מעניקה לאגדה חיבור לחיי היומיום. אני מדמיין את ההלכה כחוט שמסייע לאדם לאחוז בעפיפון מרהיב שמעופף בשמים. לולא החוט, תעיף הרוח את העפיפון הרחק מהעין, אך ללא עפיפון, החוט חסר משמעות.

בידוד החוק מן הנראטיב, מסביר פראדה, מוביל בהכרח לרה-נראטיביזציה, הבניה של סיפור חדש, שמספק לחוק את "רוח החוק", המעניקה לו פירוש ומשמעות. הנראטיב החדש מוביל לעתים ליישום שונה של החוק, רחוק מכוונת המחוקק.

ההבחנות האלו מתאימות במיוחד לתלמוד. כל הקורא ביצירה התלמודית יודע שחלקי הטקסט השונים ("הלכה"/"אגדה") אינם נושאים תוויות המבהירות כיצד יש להתייחס אליהם, והם מופיעים מעורבים זה בזה. סוגיה בדיני קניין מכילה סיפורי מפלצות, ומעשיות על אודות מפגשים בין אנשים חיים למתים משמשות כראיה בדיון הלכתי. מקורם של המונחים "הלכה" ו"אגדה" הוא אמנם בתלמוד עצמו, אך הם מופיעים בדרך כלל כהיבטים שונים של מכלול הידע הראוי – האנציקלופדיה הרבנית.[3]

בשל תהליכים היסטוריים שונים, בדורות שלאחר חתימת התלמוד התרומם מעמדה של ההלכה והפך לבלעדי בעולמה של האליטה הישיבתית, בעוד שהאגדה (=כל מה שאינו הלכה) התגלגלה לסיפורי מעשיות המיועדים לנשים וילדים. כתוצאה מכך, ההלכה עברה במקרים רבים רה-נראטיביזציה, וקיבלה משמעות שונה מזו שניתן לזהות כאשר קוראים אותה בהקשרה המקורי, כפי שהיא מופיעה בסוגיות התלמוד.

חלומו של רב אשי

אני סבור שקריאה "פאידיאית" בתלמוד, המחברת הלכה ואגדה מתוך נאמנות לאופן שבו הם מופיעים במקור, עשויה להביא לשינויים לא-קטנים בעמדות מקובלות בעולם האורתודוקסי. אדגים זאת בעזרת סיפור תלמודי:

רב אשי עמד [=הפסיק את שיעורו במשנה מסכת סנהדרין, לפני המשנה המתחילה] ב"שלשה מלכים... [אין להם חלק לעולם הבא... ירבעם, ואחאב, ומנשה]". אמר [לתלמידיו]: למחר נפתח בחברינו.

בא מנשה ונראה לו בחלומו. אמר: חבריך וחברי אביך קראת לנו?! מהיכן צריך לבצוע המוציא?

אמר לו [רב אשי]: איני יודע.

אמר לו [מנשה]: מהיכן צריך לבצוע המוציא לא למדת, וחבריך אתה קורא לנו?!

אמר לו [רב אשי]: למדנה לי, ולמחר אדרשנה משמך בבית המדרש.

אמר לו [מנשה]: מהיכן שנקרם בשוליו.

אמר לו [רב אשי]: אם הייתם חכמים כל כך, מדוע עבדתם עבודה זרה?

אמר לו [מנשה]: אם היית שם, היית אוחז בשיפולי גלימתך ורץ אחריה.

למחר, אמר להם [רב אשי] לחכמים: נפתח ברבותינו.

(בבלי סנהדרין קב ע"ב. תרגום ע"ח)

גיבור הסיפור, רב אשי, מסיים את שיעורו היומי בהצגת קדימון לשיעור מחר, שיעסוק בשלושת המלכים, שמרוב רשעותם אין להם חלק לעולם הבא. מתוך זלזול הוא מכנה אותם "חברינו". בלילה, בחלום, מופיע מנשה ומוכיח את עליונותו עליו. את השיעור למחרת פותח הרב בכינוי המלכים בשם "רבותינו".

לפני שנציע קריאה בסיפור, נראה כיצד הוא התגלגל במסורת היהודית. התנועה של הפרדת ההלכה מהאגדה הביאה במקרה הזה להתפתחות מוזרה למדיי. הקביעה בנוגע למיקום בציעת הפת - שאינה מופיע באף מקור תלמודי אחר! – נותקה מהדיון בענייני העולם הבא, והוכנסה, אחר כבוד, להלכות בציעת הפת (שולחן ערוך, אורח חיים, סימן קסז סעיף א). אלא שהעניין הסתבך קצת, בשל שינוי שיטת האפייה בדורות המאוחרים, עד שהגיעה לקביעה הבאה (ט"ז, שם): "ויש בזה שתי דעות, שיש מפרשים שמתבשל תחלה בצד התחתון כי שם נדבק בתנור, ויש מפרשים שצד העליון מתבשל תחלה. על כן, כדי לצאת ידי שניהם, יחתוך מלמטה ומלמעלה בחתך אחד".

הנה דוגמה לתלישת החוק מהופעתו המקורית, המובילה לרה-נראטיביזציה. הקביעה שבמקורה הופיעה בחלום ככלי ניגוח של חוטא נגד רב, הפכה להלכה, שבהקשר החדש מכתיבה פעולה יומיומית משונה למדיי של בציעת הלחם מלמטה ומלמעלה בו זמנית.

רבנים עסקו לאורך הדורות באופן בציעת הפת, אך נראה שאיש מהם לא הוטרד מהעובדה שמדובר בקביעה שהופיעה בחלום (!) מפיו של מלך רשע (!), שלעולם יישאר מנודה מ"כל ישראל [ש]יש להם חלק לעולם הבא" (!). למרות העובדה שהסיפור הזה הניע שרשרת של דיונים בתהליך אפיית הלחם, הוא לא הניע איש לתהות על השפעת החלומות על החיים הריאליים, על היחס לחוטאים, ועל משמעותו של הסיפור המוזר הזה כהדרכה לחיים הראויים.

כדי לענות על השאלות הללו, יש לנקוט בקריאה "פאידאית", המבקשת להיות נאמנה לשזירת ההלכה והאגדה כפי שהיא במקור, ולפיכך מבקשת לזהות את תרומתם של כל החלקים בתלמוד - ובנפש – לתהליך ההשתלמות האנושי.

החלום הוא דרך המלך אל הלא-מודע. לפי ק"ג יונג, נפש האדם מכילה את כל מגוון האפשרויות האנושיות, הטוב והרע, היפה והמכוער, האור והחושך. התרבות מעודדת את מימושן של תכונות הנפש החיוביות בעיניה ומדכאת ומדחיקה את האחרות, ה"צל" שלה, אל הלא-מודע. חשיפת ההיבטים המודחקים לא נועדה לפרק את מושגי הטוב והרע של החברה, אלא לטפח בני אדם שלמים יותר, הנמצאים בדיאלוג עם כל חלקי אישיותם, במיוחד עם אלו שקשה להם להכיר בקיומם. רק המפגש הזה יכול להוביל ליצירתיות. החלומות משמשים לדעתו בתפקיד של קומפנסציה, פיצוי. ההיבטים המודחקים של האישיות מתדפקים בלילה על דלתות החלום ומזכירים לאדם את קיומם בקרבו.

החברה הדתית נמצאת כיום בהתמודדויות שונות על גבולותיה. סיפורו של רב אשי מלמד שלא רק שלא ראוי להתייחס בתוקפנות למי שמקדמים דרך חיים שונה, אלא גם ראוי – ואולי אף הכרחי – להיות אתם בדיאלוג.

רב אשי המודע מתייחס בביטול לחטא העבודה הזרה, ולכן כוח זה עולה בחלומו ומזכיר לו את נוכחותו בעולמו הפנימי, הלא-מודע. הסבר יונגיאני יראה את מנשה לא כהופעה של כוח חיצוני, אלא כגילום של עוצמת היצר הפנימית של רב אשי עצמו. היצר מופיע כמלך, כשליט בעל כוח, וגם כבעל ידע הלכתי. וכאן מתגלה הרב בגדולתו. במקום להניס את הרוע, הוא נכנס אתו לדיאלוג. והמפגש אתו מתפקד כשאור רעיוני. רב אשי לומד הלכה חדשה.

אך הרב אינו מסתפק בהלכה והוא מבקש להבין את עולמו של המלך/היצר: "אם הייתם חכמים כל כך, מדוע עבדתם עבודה זרה?". התשובה מבהירה עיקרון חשוב: לא רק שניתן ללמוד מהיצר, יש גם הכרח להיות אתו בדיאלוג. רב אשי הוא אמנם יחיד, אך הוא מייצג את תרבות החכמים בכללה, מפני שלפי המסורת הוא אחד משני עורכי התלמוד. תרבות שמבוססת על הכחשה והדחקה, מבהיר המלך, נמצאת בסיכון. אי ההכרה בכוחות הצל מאפשרת להם לתסוס במעמקים ולהתפתח בלי שליטה. וסופו של מה שתוסס בנפש הלא-מודעת לפרוץ החוצה ולהרוס את חלקי האישיות ה"מוארים". לו היית חי בתקופתי, כשאתה אוחז בהשקפת העולם שלך שאינה מכבדת את עוצמות היצר, מסביר מנשה לרב, היו כל מנגנוני ההגנה שלך קורסים למולו.  

היצר המתפיח את הלחם

אז מהי הדרך הראויה? אני סבור שהיא טמונה בהלכה שהמלך בחר ללמד את הרב. קישור שני חלקי החלום (ברכת הלחם ואי היכולת לעמוד בפני היצר) מציע את כיוון הקריאה. ההיבט המרכזי בתהליך יצירת הלחם הוא התפיחה, המונעת מכוחו של השאור, שבמקורות חז"ל משמש כדימוי נפוץ ליצר הרע. שני מזונות מרכזיים זוכים לברכה ייחודית: הלחם והיין, שעליהם קובעים את סעודות החג ומקדשים את השבת. כדי להביא אותם למעמד המקודש יש להפקיר אותם לתסיסה הטבעית, לאורגניזמים המצויים בעולם, לתהליך של קלקול. יחד עם זאת, יש לדעת כיצד להחזיק אותם במסגרת הנכונה שלא תחסל אותם, אך גם לא תיתן להם לתסוס ללא גבול. המאמץ העיקרי בתהליך הכנת הלחם הוא הלישה: אנרגיה רבה מושקעת בהענקת חוזק וגמישות לבצק. בצק נוקשה לא יאפשר תפיחה; בצק רך יתפח ויקרוס. דימויו של יצר הרע לשאור מעיד, אם כן, על מקומו המסוכן, אך ההכרחי, בחיי האדם. אם אתה רוצה לחיות חיים שלמים, מסביר המלך, אתה חייב להכיר בכל הכוחות המצויים בנפשך ולתת לכל אחד מהם מקום.

בקריאה כזו, ה"אגדה" קובעת את משמעות ההלכה וזו, בתורה, מעניקה לאגדה חיבור לחיי היומיום. אני מדמיין את ההלכה כחוט שמסייע לאדם לאחוז בעפיפון מרהיב שמעופף בשמים. לולא החוט, תעיף הרוח את העפיפון הרחק מהעין, אך ללא עפיפון, החוט חסר משמעות. חלומו של רב אשי מעניק לבציעת לחם את מה שסיפור יציאת מצרים מספק למצה: משמעות חינוכית, מקום בסיפור התרבותי הגדול.

הסיפור הזה מציג עמדה דתית שקשה למצוא כיום. לא רק שהוא משנה את התפיסה ביחס לחוטאים (מ"חברינו" ל"רבותינו"), אלא שהוא גם מציע עמדה חדשה בנוגע לחטאים. רב אשי של אתמול הדחיק והכחיש כל נטייה שאינה עולה בקנה אחד עם הנורמות ההלכתיות שלו ולחם כנגדה. בחלום, שמזכיר לו את חלקיו המודחקים, הוא נכנס לדיאלוג עם עוצמת החטא הפוטנציאלית הקיימת בו עצמו. וכשהוא מכיר בה, הוא לומד הלכה חדשה. כזו שרב אשי של אתמול לא היה יכול ללמוד. וההלכה הזו ("מהיכן בוצעים את הפת") נכנסת לשולחן ערוך, הקאנון היהודי הנורמטיבי ביותר.

החברה הדתית נמצאת כיום בהתמודדויות שונות על גבולותיה. סיפורו של רב אשי מלמד שלא רק שלא ראוי להתייחס בתוקפנות למי שמקדמים דרך חיים שונה, אלא גם ראוי – ואולי אף הכרחי – להיות אתם בדיאלוג. ודיאלוג מתחיל מהסבת המבט פנימה: במקום לבקש "פתרון" (בין אם הוא מכיל או דוחה) לתופעות המאיימות מחוץ, יש לבחון את משמעותן בפנים, בלב החיים האורתודוקסיים. מהעמדה שהוצעה כאן, נראה שדווקא בסוגיות המאתגרות ביותר יש לחפש את ההלכה שעדיין לא ידועה לעולם הדתי.

הערות שוליים

[1] Steven D. Fraade, "Nomos and Narrative Before Nomos and Narrative", Yale Journal of Law and the Humanities 17 (2005), p. 81-96.

[2] רוברט קאבר, נומוס ונראטיב, תרגם אביעד שטיר (ירושלים 2012), עמ' 1.

[3] לדוגמה: "אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי, שלא הניח מקרא ומשנה, גמרא, הלכות ואגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים קלים וחמורים וגזרות שוות תקופות וגימטריאות שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים משלות כובסין משלות שועלים דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול – מעשה מרכבה; דבר קטן – הויות דאביי ורב" (בבלי סוכה, כח ע"א).

[ד"ר עידו חברוני הוא מרצה לתלמוד ולספרות קלאסית במרכז האקדמי שלם ועמית במכון קוגוד. ספרו חיות הקודש: יצורי הפרא בבית מדרשם של חז"ל (ידיעות אחרונות, 2016) מציע קריאות עכשוויות בסיפורים תלמודיים]

הלכה
תחבורה ציבורית בשבת
להט"ב
הדרת נשים
אם תרצו, אין זו רק אגדה: ללמוד הלכה גם ממי שמאתגר אותה
עידו חברוני
עידו חברוני

תחבורה ציבורית בשבת, הקהילה הלהט"בית, שוויון מגדרי – כולם מתדפקים על דלתות ההלכה ודורשים פתרון. התלמוד מציע לרבנים לא להיבהל, אלא לפתוח איתם בדיאלוג

החברה הדתית מאותגרת היום מכל הכיוונים: חילונים דורשים תחבורה בשבת, הומוסקסואלים מבקשים מקום בקהילה הדתית, נשים רוצות שוויון בבית הכנסת ובצבא. הנושאים האלה ואחרים מטלטלים את הקהילות הדתיות השונות, המחפשות מענה לאתגרים החדשים מתוך עיון במקורות המסורתיים. הדתיים המתונים משקיעים מאמצים במציאת "לאקונות" בהלכה שיאפשרו את הכלתן של התנועות החדשות, בעוד שהפלגים הפחות מתונים מוצאים באתגור ההלכה הצדקה לתגובה קנאית.

בידוד החוק מן הנראטיב, מסביר פראדה, מוביל בהכרח לרה-נראטיביזציה, הבניה של סיפור חדש, שמספק לחוק את "רוח החוק", המעניקה לו פירוש ומשמעות. הנראטיב החדש מוביל לעתים ליישום שונה של החוק, רחוק מכוונת המחוקק.

למרות המרחק האידיאולוגי בין התפיסות, בסופו של דבר הם מציגים שני צדדים של אותה מטבע: הלכוצנטריות - תפיסת ההלכה כמדיום העיקרי הקובע את אופן ההתייחסות לכל תופעה. מכאן גם נולד האתגר: כיצד להתייחס למה שבאופן מובהק עומד בניגוד לקריטריונים ההלכתיים המקובלים?

הגישה שאציע לסוגיה מבוססת, אולי באופן מפתיע, דווקא על התלמוד הבבלי, ספר היסוד של היהדות ההלכתית. הבנת היחס בין הלכה לאגדה תציע נקודת מבט ישנה-חדשה ביחס לניסיונות לפרוץ את גבולות העולם הדתי.

הלכה ואגדה

התלמוד הוא מעשה מרכבה של ז'אנרים שונים, שהבולטים ביניהם מכונים, מלאחר חתימתו ועד ימינו, "הלכה" ו"אגדה". הסיווג הזה אינו תיאורטי בלבד ויש לו משמעות מעשית: ההלכה, החוק הדתי, מכתיבה את כל אורחות חייהם של האישה והגבר היהודים, בעוד שהאגדה, הנראטיב הסיפורי, נתפסת, במקרה הטוב, כמאגר של עצות טובות, ובמקרה הפחות טוב, כהפוגה קומית בין הדיונים ההלכתיים הרציניים.

ההפרדה הזו בין ההיבטים ה"חוקיים" של טקסט קאנוני, לבין חלקיו הסיפוריים היא עתיקה , כפי שהראה סטיבן פראדה.[1] כך, מרגע שהתנ"ך נחתם, התחילו להופיע יצירות הנוטלות ממנו את החלקים החוקיים בלבד, ומותירות מאחור את החלקים הנראטיביים (מפילון ועד המשנה). כאשר תורגם המקרא ליוונית, הוחלפה המילה "תורה" ב"נומוס" (νόμος, חוק), מה שתרם להתקבעות היחס אליה כקובץ חוקים. פראדה מצר על הטעות ההיסטורית הרדוקטיבית הזו ומציע מונח יווני אחר שהולם יותר את התורה – פאידיאה (παιδεία). בעוד שנומוס הוא החוק, פאידיאה מציינת את מכלול הידע וההכשרה שבן התרבות נדרש להם כדי להשיג שלמות אנושית (מכאן המילה "אנציקלופדיה" – אנקוקליוס פאידיאה – "מכלול הידע [התרבותי]"). המונח הזה כולל בתוכו גם את החוק, אך בעיקר את מה שמעניק לו את סמכותו ומשמעותו, ומתווה את אופני יישומו: הנראטיב התרבותי, הסיפור הגדול, שמספק לו, בלשונו של רוברט קאבר, "היסטוריה וייעוד, ראשית ואחרית, הסבר ומטרה".[2]

לדוגמה, אכילת מצה בערב פסח היא מעשה הלכתי טעון במשמעות רעיונית רחבה: הוא מזכיר את היציאה מבית עבדים ואת התפיסות החברתיות הנגזרות ממנה, ומחזק את האמונה בהיתכנות הגאולה – תיקון העולם. כל עולם הערכים היהודי בפיסת קרקר! אך מה יהיה ערכה של מצה שתכורסם על ידי אנשים הנאמנים להלכה על כל פרטיה ודקדוקיה, אך אינם מכירים את סיפור יציאת מצרים?

ה"אגדה" קובעת את משמעות ההלכה וזו, בתורה, מעניקה לאגדה חיבור לחיי היומיום. אני מדמיין את ההלכה כחוט שמסייע לאדם לאחוז בעפיפון מרהיב שמעופף בשמים. לולא החוט, תעיף הרוח את העפיפון הרחק מהעין, אך ללא עפיפון, החוט חסר משמעות.

בידוד החוק מן הנראטיב, מסביר פראדה, מוביל בהכרח לרה-נראטיביזציה, הבניה של סיפור חדש, שמספק לחוק את "רוח החוק", המעניקה לו פירוש ומשמעות. הנראטיב החדש מוביל לעתים ליישום שונה של החוק, רחוק מכוונת המחוקק.

ההבחנות האלו מתאימות במיוחד לתלמוד. כל הקורא ביצירה התלמודית יודע שחלקי הטקסט השונים ("הלכה"/"אגדה") אינם נושאים תוויות המבהירות כיצד יש להתייחס אליהם, והם מופיעים מעורבים זה בזה. סוגיה בדיני קניין מכילה סיפורי מפלצות, ומעשיות על אודות מפגשים בין אנשים חיים למתים משמשות כראיה בדיון הלכתי. מקורם של המונחים "הלכה" ו"אגדה" הוא אמנם בתלמוד עצמו, אך הם מופיעים בדרך כלל כהיבטים שונים של מכלול הידע הראוי – האנציקלופדיה הרבנית.[3]

בשל תהליכים היסטוריים שונים, בדורות שלאחר חתימת התלמוד התרומם מעמדה של ההלכה והפך לבלעדי בעולמה של האליטה הישיבתית, בעוד שהאגדה (=כל מה שאינו הלכה) התגלגלה לסיפורי מעשיות המיועדים לנשים וילדים. כתוצאה מכך, ההלכה עברה במקרים רבים רה-נראטיביזציה, וקיבלה משמעות שונה מזו שניתן לזהות כאשר קוראים אותה בהקשרה המקורי, כפי שהיא מופיעה בסוגיות התלמוד.

חלומו של רב אשי

אני סבור שקריאה "פאידיאית" בתלמוד, המחברת הלכה ואגדה מתוך נאמנות לאופן שבו הם מופיעים במקור, עשויה להביא לשינויים לא-קטנים בעמדות מקובלות בעולם האורתודוקסי. אדגים זאת בעזרת סיפור תלמודי:

רב אשי עמד [=הפסיק את שיעורו במשנה מסכת סנהדרין, לפני המשנה המתחילה] ב"שלשה מלכים... [אין להם חלק לעולם הבא... ירבעם, ואחאב, ומנשה]". אמר [לתלמידיו]: למחר נפתח בחברינו.

בא מנשה ונראה לו בחלומו. אמר: חבריך וחברי אביך קראת לנו?! מהיכן צריך לבצוע המוציא?

אמר לו [רב אשי]: איני יודע.

אמר לו [מנשה]: מהיכן צריך לבצוע המוציא לא למדת, וחבריך אתה קורא לנו?!

אמר לו [רב אשי]: למדנה לי, ולמחר אדרשנה משמך בבית המדרש.

אמר לו [מנשה]: מהיכן שנקרם בשוליו.

אמר לו [רב אשי]: אם הייתם חכמים כל כך, מדוע עבדתם עבודה זרה?

אמר לו [מנשה]: אם היית שם, היית אוחז בשיפולי גלימתך ורץ אחריה.

למחר, אמר להם [רב אשי] לחכמים: נפתח ברבותינו.

(בבלי סנהדרין קב ע"ב. תרגום ע"ח)

גיבור הסיפור, רב אשי, מסיים את שיעורו היומי בהצגת קדימון לשיעור מחר, שיעסוק בשלושת המלכים, שמרוב רשעותם אין להם חלק לעולם הבא. מתוך זלזול הוא מכנה אותם "חברינו". בלילה, בחלום, מופיע מנשה ומוכיח את עליונותו עליו. את השיעור למחרת פותח הרב בכינוי המלכים בשם "רבותינו".

לפני שנציע קריאה בסיפור, נראה כיצד הוא התגלגל במסורת היהודית. התנועה של הפרדת ההלכה מהאגדה הביאה במקרה הזה להתפתחות מוזרה למדיי. הקביעה בנוגע למיקום בציעת הפת - שאינה מופיע באף מקור תלמודי אחר! – נותקה מהדיון בענייני העולם הבא, והוכנסה, אחר כבוד, להלכות בציעת הפת (שולחן ערוך, אורח חיים, סימן קסז סעיף א). אלא שהעניין הסתבך קצת, בשל שינוי שיטת האפייה בדורות המאוחרים, עד שהגיעה לקביעה הבאה (ט"ז, שם): "ויש בזה שתי דעות, שיש מפרשים שמתבשל תחלה בצד התחתון כי שם נדבק בתנור, ויש מפרשים שצד העליון מתבשל תחלה. על כן, כדי לצאת ידי שניהם, יחתוך מלמטה ומלמעלה בחתך אחד".

הנה דוגמה לתלישת החוק מהופעתו המקורית, המובילה לרה-נראטיביזציה. הקביעה שבמקורה הופיעה בחלום ככלי ניגוח של חוטא נגד רב, הפכה להלכה, שבהקשר החדש מכתיבה פעולה יומיומית משונה למדיי של בציעת הלחם מלמטה ומלמעלה בו זמנית.

רבנים עסקו לאורך הדורות באופן בציעת הפת, אך נראה שאיש מהם לא הוטרד מהעובדה שמדובר בקביעה שהופיעה בחלום (!) מפיו של מלך רשע (!), שלעולם יישאר מנודה מ"כל ישראל [ש]יש להם חלק לעולם הבא" (!). למרות העובדה שהסיפור הזה הניע שרשרת של דיונים בתהליך אפיית הלחם, הוא לא הניע איש לתהות על השפעת החלומות על החיים הריאליים, על היחס לחוטאים, ועל משמעותו של הסיפור המוזר הזה כהדרכה לחיים הראויים.

כדי לענות על השאלות הללו, יש לנקוט בקריאה "פאידאית", המבקשת להיות נאמנה לשזירת ההלכה והאגדה כפי שהיא במקור, ולפיכך מבקשת לזהות את תרומתם של כל החלקים בתלמוד - ובנפש – לתהליך ההשתלמות האנושי.

החלום הוא דרך המלך אל הלא-מודע. לפי ק"ג יונג, נפש האדם מכילה את כל מגוון האפשרויות האנושיות, הטוב והרע, היפה והמכוער, האור והחושך. התרבות מעודדת את מימושן של תכונות הנפש החיוביות בעיניה ומדכאת ומדחיקה את האחרות, ה"צל" שלה, אל הלא-מודע. חשיפת ההיבטים המודחקים לא נועדה לפרק את מושגי הטוב והרע של החברה, אלא לטפח בני אדם שלמים יותר, הנמצאים בדיאלוג עם כל חלקי אישיותם, במיוחד עם אלו שקשה להם להכיר בקיומם. רק המפגש הזה יכול להוביל ליצירתיות. החלומות משמשים לדעתו בתפקיד של קומפנסציה, פיצוי. ההיבטים המודחקים של האישיות מתדפקים בלילה על דלתות החלום ומזכירים לאדם את קיומם בקרבו.

החברה הדתית נמצאת כיום בהתמודדויות שונות על גבולותיה. סיפורו של רב אשי מלמד שלא רק שלא ראוי להתייחס בתוקפנות למי שמקדמים דרך חיים שונה, אלא גם ראוי – ואולי אף הכרחי – להיות אתם בדיאלוג.

רב אשי המודע מתייחס בביטול לחטא העבודה הזרה, ולכן כוח זה עולה בחלומו ומזכיר לו את נוכחותו בעולמו הפנימי, הלא-מודע. הסבר יונגיאני יראה את מנשה לא כהופעה של כוח חיצוני, אלא כגילום של עוצמת היצר הפנימית של רב אשי עצמו. היצר מופיע כמלך, כשליט בעל כוח, וגם כבעל ידע הלכתי. וכאן מתגלה הרב בגדולתו. במקום להניס את הרוע, הוא נכנס אתו לדיאלוג. והמפגש אתו מתפקד כשאור רעיוני. רב אשי לומד הלכה חדשה.

אך הרב אינו מסתפק בהלכה והוא מבקש להבין את עולמו של המלך/היצר: "אם הייתם חכמים כל כך, מדוע עבדתם עבודה זרה?". התשובה מבהירה עיקרון חשוב: לא רק שניתן ללמוד מהיצר, יש גם הכרח להיות אתו בדיאלוג. רב אשי הוא אמנם יחיד, אך הוא מייצג את תרבות החכמים בכללה, מפני שלפי המסורת הוא אחד משני עורכי התלמוד. תרבות שמבוססת על הכחשה והדחקה, מבהיר המלך, נמצאת בסיכון. אי ההכרה בכוחות הצל מאפשרת להם לתסוס במעמקים ולהתפתח בלי שליטה. וסופו של מה שתוסס בנפש הלא-מודעת לפרוץ החוצה ולהרוס את חלקי האישיות ה"מוארים". לו היית חי בתקופתי, כשאתה אוחז בהשקפת העולם שלך שאינה מכבדת את עוצמות היצר, מסביר מנשה לרב, היו כל מנגנוני ההגנה שלך קורסים למולו.  

היצר המתפיח את הלחם

אז מהי הדרך הראויה? אני סבור שהיא טמונה בהלכה שהמלך בחר ללמד את הרב. קישור שני חלקי החלום (ברכת הלחם ואי היכולת לעמוד בפני היצר) מציע את כיוון הקריאה. ההיבט המרכזי בתהליך יצירת הלחם הוא התפיחה, המונעת מכוחו של השאור, שבמקורות חז"ל משמש כדימוי נפוץ ליצר הרע. שני מזונות מרכזיים זוכים לברכה ייחודית: הלחם והיין, שעליהם קובעים את סעודות החג ומקדשים את השבת. כדי להביא אותם למעמד המקודש יש להפקיר אותם לתסיסה הטבעית, לאורגניזמים המצויים בעולם, לתהליך של קלקול. יחד עם זאת, יש לדעת כיצד להחזיק אותם במסגרת הנכונה שלא תחסל אותם, אך גם לא תיתן להם לתסוס ללא גבול. המאמץ העיקרי בתהליך הכנת הלחם הוא הלישה: אנרגיה רבה מושקעת בהענקת חוזק וגמישות לבצק. בצק נוקשה לא יאפשר תפיחה; בצק רך יתפח ויקרוס. דימויו של יצר הרע לשאור מעיד, אם כן, על מקומו המסוכן, אך ההכרחי, בחיי האדם. אם אתה רוצה לחיות חיים שלמים, מסביר המלך, אתה חייב להכיר בכל הכוחות המצויים בנפשך ולתת לכל אחד מהם מקום.

בקריאה כזו, ה"אגדה" קובעת את משמעות ההלכה וזו, בתורה, מעניקה לאגדה חיבור לחיי היומיום. אני מדמיין את ההלכה כחוט שמסייע לאדם לאחוז בעפיפון מרהיב שמעופף בשמים. לולא החוט, תעיף הרוח את העפיפון הרחק מהעין, אך ללא עפיפון, החוט חסר משמעות. חלומו של רב אשי מעניק לבציעת לחם את מה שסיפור יציאת מצרים מספק למצה: משמעות חינוכית, מקום בסיפור התרבותי הגדול.

הסיפור הזה מציג עמדה דתית שקשה למצוא כיום. לא רק שהוא משנה את התפיסה ביחס לחוטאים (מ"חברינו" ל"רבותינו"), אלא שהוא גם מציע עמדה חדשה בנוגע לחטאים. רב אשי של אתמול הדחיק והכחיש כל נטייה שאינה עולה בקנה אחד עם הנורמות ההלכתיות שלו ולחם כנגדה. בחלום, שמזכיר לו את חלקיו המודחקים, הוא נכנס לדיאלוג עם עוצמת החטא הפוטנציאלית הקיימת בו עצמו. וכשהוא מכיר בה, הוא לומד הלכה חדשה. כזו שרב אשי של אתמול לא היה יכול ללמוד. וההלכה הזו ("מהיכן בוצעים את הפת") נכנסת לשולחן ערוך, הקאנון היהודי הנורמטיבי ביותר.

החברה הדתית נמצאת כיום בהתמודדויות שונות על גבולותיה. סיפורו של רב אשי מלמד שלא רק שלא ראוי להתייחס בתוקפנות למי שמקדמים דרך חיים שונה, אלא גם ראוי – ואולי אף הכרחי – להיות אתם בדיאלוג. ודיאלוג מתחיל מהסבת המבט פנימה: במקום לבקש "פתרון" (בין אם הוא מכיל או דוחה) לתופעות המאיימות מחוץ, יש לבחון את משמעותן בפנים, בלב החיים האורתודוקסיים. מהעמדה שהוצעה כאן, נראה שדווקא בסוגיות המאתגרות ביותר יש לחפש את ההלכה שעדיין לא ידועה לעולם הדתי.

הערות שוליים

[1] Steven D. Fraade, "Nomos and Narrative Before Nomos and Narrative", Yale Journal of Law and the Humanities 17 (2005), p. 81-96.

[2] רוברט קאבר, נומוס ונראטיב, תרגם אביעד שטיר (ירושלים 2012), עמ' 1.

[3] לדוגמה: "אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי, שלא הניח מקרא ומשנה, גמרא, הלכות ואגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים קלים וחמורים וגזרות שוות תקופות וגימטריאות שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים משלות כובסין משלות שועלים דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול – מעשה מרכבה; דבר קטן – הויות דאביי ורב" (בבלי סוכה, כח ע"א).

[ד"ר עידו חברוני הוא מרצה לתלמוד ולספרות קלאסית במרכז האקדמי שלם ועמית במכון קוגוד. ספרו חיות הקודש: יצורי הפרא בבית מדרשם של חז"ל (ידיעות אחרונות, 2016) מציע קריאות עכשוויות בסיפורים תלמודיים]

הרשמה לרשימת תפוצה
הוסיפו אותי לרשימת התפוצה של מכון הרטמן
Thank you! Your submission has been received!
Oops! Something went wrong while submitting the form.
בית
ביתאודותכותבים
נושאים
No items found.
הרשמה לרשימת תפוצהאתר מכון הרטמן
נגישות