חזקי שוהם
ד"ר חזקי שוהם הוא עמית מחקר במכון שלום הרטמן ועבודת המחקר שלו מתמקדת בתרבות היהודית של המיינסטרים הישראלי.
תשרי
יום הכיפורים
חוק הלאום
תרבות ישראלית
תרבות יהודית
דת ומדינה
החגים הישראליים וחוק הלאום
חזקי שוהם
כ"ו אלול תשע"ח

התרבות הפופולרית הישראלית פיתחה פולקלור יהודי חדש שעוצמתו ניכרת, בין השאר, באופן בו מעוצבים החגים היהודיים בחברה הישראלית. מדוע חשב מאן דהוא שיש לעגן זאת בספר החוקים, והאם חוק הלאום החדש יעורר מחלוקות חדשות על אופני ההשתייכות היהודית?

תומכי חוק הלאום טוענים כי הוא נועד לשריין את מקומה של התרבות היהודית כתרבות הזרם המרכזי בחברה הישראלית, וזאת בשל היעדר שיח זהות עמוק המתמודד עם מרכיבי הזהות השונים של הישראלים ועם שאלת מקומה של המסורת היהודית בתרבות הישראלית. אך בכך הם מתעלמים מהתרבות היהודית הפופולרית הייחודית שנוצרה כאן בתחומי חיים רבים כמו האוכל, הלבוש, הפנאי ועוד, ובייחוד – החגים היהודיים הישראליים.

ניתוח אנתרופולוגי והיסטורי של המנהגים הישראליים בחגים חושף את התרבות הישראלית כתרבות המזהה עצמה כיהודית ללא כל דיון ובאופן אגבי ומובן-מאליו, בתנאי שמשתחררים מהזיהוי השגוי של "תרבות יהודית" עם "אורתודוקסיה". על אף הגיוון הפנימי בזרמיה של החברה הישראלית (דתיים, חילוניים, מסורתיים, ועוד), החברה היהודית הישראלית היא חברה מסורתית, שהרוב המכריע של חבריה נוקטים בפרקטיקות מסורתיות. היא מתאפיינת בהענקת כבוד למסורת מבלי להתחייב בכפיפות להלכה. לצד אמונה בסיסית באל, הרווחת בתרבות הציבורית הישראלית, יש בה התנגדות חריפה לסמכות דתית ולכפייה דתית.

. היהודיוּת האוטונומית של התרבות הישראלית ניכרת במיוחד ביום כיפור הישראלי – חג שאין דומה לו בעולם המערבי, אך אין הוא מתאים להגדרות צרות אופקים כמו "דתי" או "חילוני"

היהודיוּת האוטונומית של התרבות הישראלית ניכרת במיוחד ביום כיפור הישראלי – חג שאין דומה לו בעולם המערבי, אך אין הוא מתאים להגדרות צרות אופקים כמו "דתי" או "חילוני". קחו למשל את המנהג הישראלי חוצה המגזרים לצום ביום כיפור (כשבעים אחוזים מהיהודים הישראלים). מדוע האדם הממוצע, שאינו דתי-אורתודוכסי, צם ביום הכיפורים? ההגיון הפנימי של הצום איננו "דתי", שכן האדם הצם אינו כפוף לסמכות ההלכתית ואינו מרגיש צורך לחזור בתשובה על חטאיו הדתיים (למשל על כך שהוא גולש באינטרנט וצופה בסרטים ביום כיפור עצמו, תוך כדי הצום). ההסברים שמספקים ישראלים לצום ביום כיפור מצביעים על סיבות אחרות: פינוי זמן למחשבה על היחסים האישיים עם חברים ומשפחה, הזדככות של הגוף והנפש, חיפוש אחר עילוי רוחני, ועוד. מנגד, לא ניתן לומר שפרקטיקת הצום ביום כיפור היא חילונית לגמרי, שהרי מבין הדרכים הרבות לעילוי רוחני ולעריכת חשבון נפש בוחר הישראלי הממוצע דווקא בפרקטיקה יהודית-מסורתית עתיקה והוא מקיימה דווקא במועד מסורתי. למעשה זוהי צורת חשיבה מסורתית מובהקת: הפרט בוחר מתוך המסורת אלמנטים שמעניקים משמעות לחייו או כאלו המתאימים לצרכיו התרבותיים, החינוכיים והפוליטיים.

כך הוא גם בנוגע לנוהג הרווח לנסוע באופניים ביום כיפור תוך הקפדה שלא לנסוע במכוניות, נוהג שנאכף באמצעות לחץ חברתי ולא באמצעות חוק. מה מקורו של מנהג ישראלי זה, ומדוע השתרש באופן כה נרחב? בחינה היסטורית מגלה שכבר בתל-אביב המנדטורית בשנות העשרים היה נוהג בלתי רשמי לפיו ביום כיפור אין לנסוע במרכבות או לרכב על סוסים ברשות הרבים. תל-אביב סמלה אז את הפרהסיה היהודית המובהקת ביותר (בניגוד למשל לירושלים וחיפה, ערים בהן התגוררה אוכלוסייה ערבית לצד זו היהודית) ולכן במרחב הציבורי התל-אביבי לא נסעו בכלי רכב – גם לא יהודים חילונים או לא-יהודים. כך היה גם בשאר המרחב העירוני היהודי בשאר הארץ ואחרי קום המדינה. רק בשנות השבעים החלו ילדים לרכב באופניים בכבישי הארץ. הדבר קרה באופן ספונטני ולא מתוכנן, ובעיקר ביוזמתם של הילדים עצמם, שניצלו את הכבישים הריקים ממכוניות ביום כיפור. בשנות התשעים התפשט המנהג גם לחברת המבוגרים, והפך לאבן-יסוד של הפולקלור היהודי הישראלי. אבן-יסוד אחרת היא המנהג לטייל ברחוב בליל יום כיפור, שבאופן מעניין רווח בשלל מגזרים ישראליים – החרדי, הדתי, החילוני והמסורתי. כל קבוצה מעניקה למנהג זה משמעות אחרת, תוך התכתבות שונה עם המסורת, אך זוהי פרקטיקה ישראלית מובהקת המקיימת קשר מורכב למסורת היהודית העתיקה.

חיי היומיום של החברה הישראלית מייתרים אפוא את הדיכוטומיה הנהוגה בין יהודי לישראלי, הבאה לידי ביטוי בשאלה הרווחת – "האם אתה יותר יהודי או ישראלי"

איסור הנסיעה ברכב ביום כיפור, שאינו מעוגן בחוק אלא בנוהג החברתי, הוא מקרה מובהק בו עיצבה החברה הישראלית מנהג מסויים העומד בזיקה ללוח השנה המסורתי. בני האדם הפרטיים המקיימים נוהג זה עשויים להטעין אותו במשמעויות מגוונות. כך, למשל, יש המעניקים למנהג זה פרשנות אקולוגית, כמעין "יום ללא מכונית" הנוהג בחלק מערי אירופה. רבים, ובהם חילוניים, מסורתיים ודתיים, מייחסים ליום כיפור כולו משמעות אקולוגית, לאור העובדה כי הוא מחזיר את המרחב הציבורי הישראלי למשך יום אחד לדפוסי חברה, תחבורה ותקשורת קדם-תעשיתיים. ואולם מה שלא תהיה המשמעות המיוחסת ליום כיפור הישראלי – היא מגיעה לאחר הפרקטיקה ולא לפניה.

התרבות הישראלית בזרם המרכזי ובמרחב הציבורי היא אפוא תרבות יהודית-מסורתית, המהווה אחת מבין כמה תרבויות יהודיות שהתקיימו ומתקיימות בהיסטוריה כמו יהדות חז"ל, התרבות המיסטית, התרבות היהודית-אמריקאית, התרבות ההלכתית, ועוד. התרבות הישראלית מנהלת שיח אינטנסיבי ומורכב עם שאר התרבויות היהודיות, שאחד הביטויים המובהקים שלו הוא עיצוב החגים. חיי היומיום של החברה הישראלית מייתרים אפוא את הדיכוטומיה הנהוגה בין יהודי לישראלי, הבאה לידי ביטוי בשאלה הרווחת – "האם אתה יותר יהודי או ישראלי". למען האמת, דילמה זו אינה מעסיקה את היהודי הישראלי המצוי, שאינו רואה כל סתירה בין יהדות לישראליות. התרבות הישראלית היא בעיקרה מסורתית ויהודית, והיא מאמצת אלמנטים רבים מתוך המסורת היהודית העתיקה. היא חולקת עמה ועם התרבויות היהודיות האחרות שפה, לוח שנה, ואף את עצם המחויבות הפרשנית למסורת. ההבדל בין התרבויות היהודיות השונות נעוץ בתוכן השונה שכל אחת מהן יוצקת באופן פרשני לתוך המסורת ולתוך מחויבויות הלכתיות כאלו ואחרות. במובן זה ניתן לתאר את התרבות הישראלית כמעין ענף שהתפתח מתוך האילן המסועף של התרבויות היהודיות בהיסטוריה, הצומח תוך כדי משא ומתן מתמיד והחלפת רעיונות וחומרים עמן.

הדבר מזכיר את דמותו של המלך בספר "הנסיך הקטן", המצווה על השמש לזרוח ולשקוע, ומשוכנע כי היא עושה כך רק בשל ציוויו

החגים היהודיים בישראל משקפים מצב שבו ה"יהודיוּת" של התרבות הישראלית היא חלק מהמובן-מאליו התרבותי, שכלל אינו עומד לדיון בחיי היומיום. דווקא לאור זאת קצת קשה להבין את הדחיפות שבחקיקת חוק הלאום הקובע כי מדינת ישראל היא מדינה יהודית. ההתעקשות על הכנסת המובן-מאליו והיומיומי לספר החוקים מוציאה את היהודיות של המדינה מגדר המובן-מאליו. הדבר מזכיר את דמותו של המלך בספר "הנסיך הקטן", המצווה על השמש לזרוח ולשקוע, ומשוכנע כי היא עושה כך רק בשל ציוויו.

אבל, מי יודע, אולי ייפתח בשל כך דיון שעד כה לא התקיים לגבי מעמדה של התרבות היהודית כתרבות האזרחית של מדינת ישראל. שכן עולה השאלה מהי ה"יהודיות" של המדינה הקבועה כעת בחוק? האם היא תרבות, דת, או מוצא אתני? לדוגמא: האם מי שאינם יהודים במוצאם יכולים להיות יהודים בתרבותם, אם הם מדברים עברית, שותפים ללוח השנה היהודי, ומבקשים להיות שותפים לזיכרון ההיסטורי היהודי? אם רצונם להיות שותפים בתרבות היהודית, האם יוכלו למשל לנסוע באופניים ביום כיפור או לחגוג את ליל הסדר גם מבלי שהוזמנו לשולחן? אולי מבלי דעת, ולמעשה  כנגד כוונת מחוקקיו, מזמין אותם החוק החדש להצטרף?

ד"ר חזקי שוהם הינו עמית מחקר במכון שלום הרטמן.  ספרו "נעשה לנו חג: חגים ותרבות אזרחית בישראל" ראה אור בהוצאת המכון הישראלי לדמוקרטיה (להורדת הספר).

תשרי
יום הכיפורים
חוק הלאום
תרבות ישראלית
תרבות יהודית
דת ומדינה
החגים הישראליים וחוק הלאום
6/9/2018
כ"ו אלול תשע"ח
חזקי שוהם
ד״ר
חזקי שוהם

התרבות הפופולרית הישראלית פיתחה פולקלור יהודי חדש שעוצמתו ניכרת, בין השאר, באופן בו מעוצבים החגים היהודיים בחברה הישראלית. מדוע חשב מאן דהוא שיש לעגן זאת בספר החוקים, והאם חוק הלאום החדש יעורר מחלוקות חדשות על אופני ההשתייכות היהודית?

תומכי חוק הלאום טוענים כי הוא נועד לשריין את מקומה של התרבות היהודית כתרבות הזרם המרכזי בחברה הישראלית, וזאת בשל היעדר שיח זהות עמוק המתמודד עם מרכיבי הזהות השונים של הישראלים ועם שאלת מקומה של המסורת היהודית בתרבות הישראלית. אך בכך הם מתעלמים מהתרבות היהודית הפופולרית הייחודית שנוצרה כאן בתחומי חיים רבים כמו האוכל, הלבוש, הפנאי ועוד, ובייחוד – החגים היהודיים הישראליים.

ניתוח אנתרופולוגי והיסטורי של המנהגים הישראליים בחגים חושף את התרבות הישראלית כתרבות המזהה עצמה כיהודית ללא כל דיון ובאופן אגבי ומובן-מאליו, בתנאי שמשתחררים מהזיהוי השגוי של "תרבות יהודית" עם "אורתודוקסיה". על אף הגיוון הפנימי בזרמיה של החברה הישראלית (דתיים, חילוניים, מסורתיים, ועוד), החברה היהודית הישראלית היא חברה מסורתית, שהרוב המכריע של חבריה נוקטים בפרקטיקות מסורתיות. היא מתאפיינת בהענקת כבוד למסורת מבלי להתחייב בכפיפות להלכה. לצד אמונה בסיסית באל, הרווחת בתרבות הציבורית הישראלית, יש בה התנגדות חריפה לסמכות דתית ולכפייה דתית.

. היהודיוּת האוטונומית של התרבות הישראלית ניכרת במיוחד ביום כיפור הישראלי – חג שאין דומה לו בעולם המערבי, אך אין הוא מתאים להגדרות צרות אופקים כמו "דתי" או "חילוני"

היהודיוּת האוטונומית של התרבות הישראלית ניכרת במיוחד ביום כיפור הישראלי – חג שאין דומה לו בעולם המערבי, אך אין הוא מתאים להגדרות צרות אופקים כמו "דתי" או "חילוני". קחו למשל את המנהג הישראלי חוצה המגזרים לצום ביום כיפור (כשבעים אחוזים מהיהודים הישראלים). מדוע האדם הממוצע, שאינו דתי-אורתודוכסי, צם ביום הכיפורים? ההגיון הפנימי של הצום איננו "דתי", שכן האדם הצם אינו כפוף לסמכות ההלכתית ואינו מרגיש צורך לחזור בתשובה על חטאיו הדתיים (למשל על כך שהוא גולש באינטרנט וצופה בסרטים ביום כיפור עצמו, תוך כדי הצום). ההסברים שמספקים ישראלים לצום ביום כיפור מצביעים על סיבות אחרות: פינוי זמן למחשבה על היחסים האישיים עם חברים ומשפחה, הזדככות של הגוף והנפש, חיפוש אחר עילוי רוחני, ועוד. מנגד, לא ניתן לומר שפרקטיקת הצום ביום כיפור היא חילונית לגמרי, שהרי מבין הדרכים הרבות לעילוי רוחני ולעריכת חשבון נפש בוחר הישראלי הממוצע דווקא בפרקטיקה יהודית-מסורתית עתיקה והוא מקיימה דווקא במועד מסורתי. למעשה זוהי צורת חשיבה מסורתית מובהקת: הפרט בוחר מתוך המסורת אלמנטים שמעניקים משמעות לחייו או כאלו המתאימים לצרכיו התרבותיים, החינוכיים והפוליטיים.

כך הוא גם בנוגע לנוהג הרווח לנסוע באופניים ביום כיפור תוך הקפדה שלא לנסוע במכוניות, נוהג שנאכף באמצעות לחץ חברתי ולא באמצעות חוק. מה מקורו של מנהג ישראלי זה, ומדוע השתרש באופן כה נרחב? בחינה היסטורית מגלה שכבר בתל-אביב המנדטורית בשנות העשרים היה נוהג בלתי רשמי לפיו ביום כיפור אין לנסוע במרכבות או לרכב על סוסים ברשות הרבים. תל-אביב סמלה אז את הפרהסיה היהודית המובהקת ביותר (בניגוד למשל לירושלים וחיפה, ערים בהן התגוררה אוכלוסייה ערבית לצד זו היהודית) ולכן במרחב הציבורי התל-אביבי לא נסעו בכלי רכב – גם לא יהודים חילונים או לא-יהודים. כך היה גם בשאר המרחב העירוני היהודי בשאר הארץ ואחרי קום המדינה. רק בשנות השבעים החלו ילדים לרכב באופניים בכבישי הארץ. הדבר קרה באופן ספונטני ולא מתוכנן, ובעיקר ביוזמתם של הילדים עצמם, שניצלו את הכבישים הריקים ממכוניות ביום כיפור. בשנות התשעים התפשט המנהג גם לחברת המבוגרים, והפך לאבן-יסוד של הפולקלור היהודי הישראלי. אבן-יסוד אחרת היא המנהג לטייל ברחוב בליל יום כיפור, שבאופן מעניין רווח בשלל מגזרים ישראליים – החרדי, הדתי, החילוני והמסורתי. כל קבוצה מעניקה למנהג זה משמעות אחרת, תוך התכתבות שונה עם המסורת, אך זוהי פרקטיקה ישראלית מובהקת המקיימת קשר מורכב למסורת היהודית העתיקה.

חיי היומיום של החברה הישראלית מייתרים אפוא את הדיכוטומיה הנהוגה בין יהודי לישראלי, הבאה לידי ביטוי בשאלה הרווחת – "האם אתה יותר יהודי או ישראלי"

איסור הנסיעה ברכב ביום כיפור, שאינו מעוגן בחוק אלא בנוהג החברתי, הוא מקרה מובהק בו עיצבה החברה הישראלית מנהג מסויים העומד בזיקה ללוח השנה המסורתי. בני האדם הפרטיים המקיימים נוהג זה עשויים להטעין אותו במשמעויות מגוונות. כך, למשל, יש המעניקים למנהג זה פרשנות אקולוגית, כמעין "יום ללא מכונית" הנוהג בחלק מערי אירופה. רבים, ובהם חילוניים, מסורתיים ודתיים, מייחסים ליום כיפור כולו משמעות אקולוגית, לאור העובדה כי הוא מחזיר את המרחב הציבורי הישראלי למשך יום אחד לדפוסי חברה, תחבורה ותקשורת קדם-תעשיתיים. ואולם מה שלא תהיה המשמעות המיוחסת ליום כיפור הישראלי – היא מגיעה לאחר הפרקטיקה ולא לפניה.

התרבות הישראלית בזרם המרכזי ובמרחב הציבורי היא אפוא תרבות יהודית-מסורתית, המהווה אחת מבין כמה תרבויות יהודיות שהתקיימו ומתקיימות בהיסטוריה כמו יהדות חז"ל, התרבות המיסטית, התרבות היהודית-אמריקאית, התרבות ההלכתית, ועוד. התרבות הישראלית מנהלת שיח אינטנסיבי ומורכב עם שאר התרבויות היהודיות, שאחד הביטויים המובהקים שלו הוא עיצוב החגים. חיי היומיום של החברה הישראלית מייתרים אפוא את הדיכוטומיה הנהוגה בין יהודי לישראלי, הבאה לידי ביטוי בשאלה הרווחת – "האם אתה יותר יהודי או ישראלי". למען האמת, דילמה זו אינה מעסיקה את היהודי הישראלי המצוי, שאינו רואה כל סתירה בין יהדות לישראליות. התרבות הישראלית היא בעיקרה מסורתית ויהודית, והיא מאמצת אלמנטים רבים מתוך המסורת היהודית העתיקה. היא חולקת עמה ועם התרבויות היהודיות האחרות שפה, לוח שנה, ואף את עצם המחויבות הפרשנית למסורת. ההבדל בין התרבויות היהודיות השונות נעוץ בתוכן השונה שכל אחת מהן יוצקת באופן פרשני לתוך המסורת ולתוך מחויבויות הלכתיות כאלו ואחרות. במובן זה ניתן לתאר את התרבות הישראלית כמעין ענף שהתפתח מתוך האילן המסועף של התרבויות היהודיות בהיסטוריה, הצומח תוך כדי משא ומתן מתמיד והחלפת רעיונות וחומרים עמן.

הדבר מזכיר את דמותו של המלך בספר "הנסיך הקטן", המצווה על השמש לזרוח ולשקוע, ומשוכנע כי היא עושה כך רק בשל ציוויו

החגים היהודיים בישראל משקפים מצב שבו ה"יהודיוּת" של התרבות הישראלית היא חלק מהמובן-מאליו התרבותי, שכלל אינו עומד לדיון בחיי היומיום. דווקא לאור זאת קצת קשה להבין את הדחיפות שבחקיקת חוק הלאום הקובע כי מדינת ישראל היא מדינה יהודית. ההתעקשות על הכנסת המובן-מאליו והיומיומי לספר החוקים מוציאה את היהודיות של המדינה מגדר המובן-מאליו. הדבר מזכיר את דמותו של המלך בספר "הנסיך הקטן", המצווה על השמש לזרוח ולשקוע, ומשוכנע כי היא עושה כך רק בשל ציוויו.

אבל, מי יודע, אולי ייפתח בשל כך דיון שעד כה לא התקיים לגבי מעמדה של התרבות היהודית כתרבות האזרחית של מדינת ישראל. שכן עולה השאלה מהי ה"יהודיות" של המדינה הקבועה כעת בחוק? האם היא תרבות, דת, או מוצא אתני? לדוגמא: האם מי שאינם יהודים במוצאם יכולים להיות יהודים בתרבותם, אם הם מדברים עברית, שותפים ללוח השנה היהודי, ומבקשים להיות שותפים לזיכרון ההיסטורי היהודי? אם רצונם להיות שותפים בתרבות היהודית, האם יוכלו למשל לנסוע באופניים ביום כיפור או לחגוג את ליל הסדר גם מבלי שהוזמנו לשולחן? אולי מבלי דעת, ולמעשה  כנגד כוונת מחוקקיו, מזמין אותם החוק החדש להצטרף?

ד"ר חזקי שוהם הינו עמית מחקר במכון שלום הרטמן.  ספרו "נעשה לנו חג: חגים ותרבות אזרחית בישראל" ראה אור בהוצאת המכון הישראלי לדמוקרטיה (להורדת הספר).

תשרי
יום הכיפורים
חוק הלאום
תרבות ישראלית
תרבות יהודית
דת ומדינה
החגים הישראליים וחוק הלאום
חזקי שוהם
חזקי שוהם

התרבות הפופולרית הישראלית פיתחה פולקלור יהודי חדש שעוצמתו ניכרת, בין השאר, באופן בו מעוצבים החגים היהודיים בחברה הישראלית. מדוע חשב מאן דהוא שיש לעגן זאת בספר החוקים, והאם חוק הלאום החדש יעורר מחלוקות חדשות על אופני ההשתייכות היהודית?

תומכי חוק הלאום טוענים כי הוא נועד לשריין את מקומה של התרבות היהודית כתרבות הזרם המרכזי בחברה הישראלית, וזאת בשל היעדר שיח זהות עמוק המתמודד עם מרכיבי הזהות השונים של הישראלים ועם שאלת מקומה של המסורת היהודית בתרבות הישראלית. אך בכך הם מתעלמים מהתרבות היהודית הפופולרית הייחודית שנוצרה כאן בתחומי חיים רבים כמו האוכל, הלבוש, הפנאי ועוד, ובייחוד – החגים היהודיים הישראליים.

ניתוח אנתרופולוגי והיסטורי של המנהגים הישראליים בחגים חושף את התרבות הישראלית כתרבות המזהה עצמה כיהודית ללא כל דיון ובאופן אגבי ומובן-מאליו, בתנאי שמשתחררים מהזיהוי השגוי של "תרבות יהודית" עם "אורתודוקסיה". על אף הגיוון הפנימי בזרמיה של החברה הישראלית (דתיים, חילוניים, מסורתיים, ועוד), החברה היהודית הישראלית היא חברה מסורתית, שהרוב המכריע של חבריה נוקטים בפרקטיקות מסורתיות. היא מתאפיינת בהענקת כבוד למסורת מבלי להתחייב בכפיפות להלכה. לצד אמונה בסיסית באל, הרווחת בתרבות הציבורית הישראלית, יש בה התנגדות חריפה לסמכות דתית ולכפייה דתית.

. היהודיוּת האוטונומית של התרבות הישראלית ניכרת במיוחד ביום כיפור הישראלי – חג שאין דומה לו בעולם המערבי, אך אין הוא מתאים להגדרות צרות אופקים כמו "דתי" או "חילוני"

היהודיוּת האוטונומית של התרבות הישראלית ניכרת במיוחד ביום כיפור הישראלי – חג שאין דומה לו בעולם המערבי, אך אין הוא מתאים להגדרות צרות אופקים כמו "דתי" או "חילוני". קחו למשל את המנהג הישראלי חוצה המגזרים לצום ביום כיפור (כשבעים אחוזים מהיהודים הישראלים). מדוע האדם הממוצע, שאינו דתי-אורתודוכסי, צם ביום הכיפורים? ההגיון הפנימי של הצום איננו "דתי", שכן האדם הצם אינו כפוף לסמכות ההלכתית ואינו מרגיש צורך לחזור בתשובה על חטאיו הדתיים (למשל על כך שהוא גולש באינטרנט וצופה בסרטים ביום כיפור עצמו, תוך כדי הצום). ההסברים שמספקים ישראלים לצום ביום כיפור מצביעים על סיבות אחרות: פינוי זמן למחשבה על היחסים האישיים עם חברים ומשפחה, הזדככות של הגוף והנפש, חיפוש אחר עילוי רוחני, ועוד. מנגד, לא ניתן לומר שפרקטיקת הצום ביום כיפור היא חילונית לגמרי, שהרי מבין הדרכים הרבות לעילוי רוחני ולעריכת חשבון נפש בוחר הישראלי הממוצע דווקא בפרקטיקה יהודית-מסורתית עתיקה והוא מקיימה דווקא במועד מסורתי. למעשה זוהי צורת חשיבה מסורתית מובהקת: הפרט בוחר מתוך המסורת אלמנטים שמעניקים משמעות לחייו או כאלו המתאימים לצרכיו התרבותיים, החינוכיים והפוליטיים.

כך הוא גם בנוגע לנוהג הרווח לנסוע באופניים ביום כיפור תוך הקפדה שלא לנסוע במכוניות, נוהג שנאכף באמצעות לחץ חברתי ולא באמצעות חוק. מה מקורו של מנהג ישראלי זה, ומדוע השתרש באופן כה נרחב? בחינה היסטורית מגלה שכבר בתל-אביב המנדטורית בשנות העשרים היה נוהג בלתי רשמי לפיו ביום כיפור אין לנסוע במרכבות או לרכב על סוסים ברשות הרבים. תל-אביב סמלה אז את הפרהסיה היהודית המובהקת ביותר (בניגוד למשל לירושלים וחיפה, ערים בהן התגוררה אוכלוסייה ערבית לצד זו היהודית) ולכן במרחב הציבורי התל-אביבי לא נסעו בכלי רכב – גם לא יהודים חילונים או לא-יהודים. כך היה גם בשאר המרחב העירוני היהודי בשאר הארץ ואחרי קום המדינה. רק בשנות השבעים החלו ילדים לרכב באופניים בכבישי הארץ. הדבר קרה באופן ספונטני ולא מתוכנן, ובעיקר ביוזמתם של הילדים עצמם, שניצלו את הכבישים הריקים ממכוניות ביום כיפור. בשנות התשעים התפשט המנהג גם לחברת המבוגרים, והפך לאבן-יסוד של הפולקלור היהודי הישראלי. אבן-יסוד אחרת היא המנהג לטייל ברחוב בליל יום כיפור, שבאופן מעניין רווח בשלל מגזרים ישראליים – החרדי, הדתי, החילוני והמסורתי. כל קבוצה מעניקה למנהג זה משמעות אחרת, תוך התכתבות שונה עם המסורת, אך זוהי פרקטיקה ישראלית מובהקת המקיימת קשר מורכב למסורת היהודית העתיקה.

חיי היומיום של החברה הישראלית מייתרים אפוא את הדיכוטומיה הנהוגה בין יהודי לישראלי, הבאה לידי ביטוי בשאלה הרווחת – "האם אתה יותר יהודי או ישראלי"

איסור הנסיעה ברכב ביום כיפור, שאינו מעוגן בחוק אלא בנוהג החברתי, הוא מקרה מובהק בו עיצבה החברה הישראלית מנהג מסויים העומד בזיקה ללוח השנה המסורתי. בני האדם הפרטיים המקיימים נוהג זה עשויים להטעין אותו במשמעויות מגוונות. כך, למשל, יש המעניקים למנהג זה פרשנות אקולוגית, כמעין "יום ללא מכונית" הנוהג בחלק מערי אירופה. רבים, ובהם חילוניים, מסורתיים ודתיים, מייחסים ליום כיפור כולו משמעות אקולוגית, לאור העובדה כי הוא מחזיר את המרחב הציבורי הישראלי למשך יום אחד לדפוסי חברה, תחבורה ותקשורת קדם-תעשיתיים. ואולם מה שלא תהיה המשמעות המיוחסת ליום כיפור הישראלי – היא מגיעה לאחר הפרקטיקה ולא לפניה.

התרבות הישראלית בזרם המרכזי ובמרחב הציבורי היא אפוא תרבות יהודית-מסורתית, המהווה אחת מבין כמה תרבויות יהודיות שהתקיימו ומתקיימות בהיסטוריה כמו יהדות חז"ל, התרבות המיסטית, התרבות היהודית-אמריקאית, התרבות ההלכתית, ועוד. התרבות הישראלית מנהלת שיח אינטנסיבי ומורכב עם שאר התרבויות היהודיות, שאחד הביטויים המובהקים שלו הוא עיצוב החגים. חיי היומיום של החברה הישראלית מייתרים אפוא את הדיכוטומיה הנהוגה בין יהודי לישראלי, הבאה לידי ביטוי בשאלה הרווחת – "האם אתה יותר יהודי או ישראלי". למען האמת, דילמה זו אינה מעסיקה את היהודי הישראלי המצוי, שאינו רואה כל סתירה בין יהדות לישראליות. התרבות הישראלית היא בעיקרה מסורתית ויהודית, והיא מאמצת אלמנטים רבים מתוך המסורת היהודית העתיקה. היא חולקת עמה ועם התרבויות היהודיות האחרות שפה, לוח שנה, ואף את עצם המחויבות הפרשנית למסורת. ההבדל בין התרבויות היהודיות השונות נעוץ בתוכן השונה שכל אחת מהן יוצקת באופן פרשני לתוך המסורת ולתוך מחויבויות הלכתיות כאלו ואחרות. במובן זה ניתן לתאר את התרבות הישראלית כמעין ענף שהתפתח מתוך האילן המסועף של התרבויות היהודיות בהיסטוריה, הצומח תוך כדי משא ומתן מתמיד והחלפת רעיונות וחומרים עמן.

הדבר מזכיר את דמותו של המלך בספר "הנסיך הקטן", המצווה על השמש לזרוח ולשקוע, ומשוכנע כי היא עושה כך רק בשל ציוויו

החגים היהודיים בישראל משקפים מצב שבו ה"יהודיוּת" של התרבות הישראלית היא חלק מהמובן-מאליו התרבותי, שכלל אינו עומד לדיון בחיי היומיום. דווקא לאור זאת קצת קשה להבין את הדחיפות שבחקיקת חוק הלאום הקובע כי מדינת ישראל היא מדינה יהודית. ההתעקשות על הכנסת המובן-מאליו והיומיומי לספר החוקים מוציאה את היהודיות של המדינה מגדר המובן-מאליו. הדבר מזכיר את דמותו של המלך בספר "הנסיך הקטן", המצווה על השמש לזרוח ולשקוע, ומשוכנע כי היא עושה כך רק בשל ציוויו.

אבל, מי יודע, אולי ייפתח בשל כך דיון שעד כה לא התקיים לגבי מעמדה של התרבות היהודית כתרבות האזרחית של מדינת ישראל. שכן עולה השאלה מהי ה"יהודיות" של המדינה הקבועה כעת בחוק? האם היא תרבות, דת, או מוצא אתני? לדוגמא: האם מי שאינם יהודים במוצאם יכולים להיות יהודים בתרבותם, אם הם מדברים עברית, שותפים ללוח השנה היהודי, ומבקשים להיות שותפים לזיכרון ההיסטורי היהודי? אם רצונם להיות שותפים בתרבות היהודית, האם יוכלו למשל לנסוע באופניים ביום כיפור או לחגוג את ליל הסדר גם מבלי שהוזמנו לשולחן? אולי מבלי דעת, ולמעשה  כנגד כוונת מחוקקיו, מזמין אותם החוק החדש להצטרף?

ד"ר חזקי שוהם הינו עמית מחקר במכון שלום הרטמן.  ספרו "נעשה לנו חג: חגים ותרבות אזרחית בישראל" ראה אור בהוצאת המכון הישראלי לדמוקרטיה (להורדת הספר).

הרשמה לרשימת תפוצה
הוסיפו אותי לרשימת התפוצה של מכון הרטמן
Thank you! Your submission has been received!
Oops! Something went wrong while submitting the form.
בית
ביתאודותכותבים
נושאים
No items found.
הרשמה לרשימת תפוצהאתר מכון הרטמן
נגישות