יפה בניה
עמיתת-מחקר במכון שלום הרטמן למצוינות אינטלקטואלית ומובילה-שותפה של תכנית "מנמיכים חומות" להתמודדות עם גזענות בירושלים.
פסח
יהדות
זהות יהודית
יציאת מצרים
יפה בניה
ז'קלין כהנוב
לבנט
תרבות מזרחית
"פסח במצרים" ז'קלין כהנוב בין מזרח למערב
יפה בניה
ו' ניסן תשע"ח

"חדריו של בית אחד גדול"

"פסח במצרים" הוא שמה של מסה קצרה פרי עטה של ז'קלין כהנוב, מן הסתם שם לא מוכר לרבים, כמו שמות וסיפורים רבים כל כך של הפסיפס התרבותי-היסטורי הספרדי-המזרחי, שהידע אודותיו הוא עדיין בבחינת פרויקט המשווע לתיקון במקומותינו. זאת, על אף שעל כהנוב עצמה נכתבו באופן יחסי מאמרים ומחקרים (בידי ששון סומך, אהרן אמיר, דוד אוחנה, רונית מטלון, נסים קלדרון, בני ציפר, הנרייט דהאן-כלב, איל שיגא ביזאווי, דולי בן חביב, יעל שנקר, דוד גדג' ועוד...).

כהנוב הגדירה את עצמה כלבנטינית, כמי ש"מעריכה במידה שווה מה שקיבלתי ממוצאי ומה שהוא עתה נחלתי בתרבות המערבית" ("שחור על גבי לבן").

היא נולדה בראשית המאה העשרים, במצרים קוסמופוליטית המושכת אליה מהגרים רבים, למשפחת שוחט, משפחה יהודית של מהגרים – האם היגרה למצרים מתוניס, האב מעיראק. היא גדלה בתוך מארג תרבותי מרהיב ומבלבל של שפות ודתות וזהויות, מארג שנחווה בילדותה ובנערותה כמרחב של אפשרויות פתוחות, אך יחד עם זה מאוים על ידי כוחות היסטוריים גדולים: קולוניאליזם בריטי, תסיסה לאומית ערבית (חילונית בראשיתה ובהמשך דתית יותר ויותר), ציונות וקומוניזם. נופי מצרים הגיאוגרפיים, התרבותיים וההיסטוריים הם תבנית נוף ילדותה ונערותה וערש זהותה הלבנטינית. שנים רבות אחר כך, בשנת 1954, היא תגיע לישראל ותהפוך למבקרת חריפה של הישראליות, אותה תראה כהיפוכה הגמור של הלבנטיניות שחוותה במצרים; זהויות המותכות בכוח למקשה אחת ואחידה, על העיוורון, ההחמצה והכוחנות שבהתכה הזאת.

כהנוב הגדירה את עצמה כלבנטינית, כמי ש"מעריכה במידה שווה מה שקיבלתי ממוצאי ומה שהוא עתה נחלתי בתרבות המערבית" ("שחור על גבי לבן"). היא חשה שהישראליות, העסוקה בניסיון להכחיש ולמחוק את המזרח מפחד ה"לבנטיניזציה", סוגרת עליה במובנים רבים ומצמצמת אותה. היא התריסה כנגד המחיקה של מה שלדעתה מאפיין את היהודי באשר הוא – הלבנטיניות, שאותה היא חוותה בילדותה ובנעוריה  כבית פתוח, המזמין לחיבורים ולתנועה בין עולמות: "בצעירותי היה טבעי בעיניי שתושבי קהיר מבינים זה את זה אף על פי שהם מדברים בשפות שונות ונקראים בשמות ממקורות שונים – מוסלמי, ערבי, נוצרי, יהודי, סורי, יווני, ארמני, איטלקי. שמות הערים בגדאד, תוניס, חלב, ביירות, דמשק, איסטנבול, סלוניקי, קזבלנקה, ירושלים, היו נהירים מפני שבני אדם, בעיקר קרובי משפחה, היו מתהלכים זה עם זה כמו בחדריו של בית אחד גדול" ("הצעיף הכחול של הקידמה").

השימוש בדימוי הבית אינו מקרי, ובכלל, הגעגוע והתנועה בין עולמות, אשר מאפיינים את הלבנטיניות של כהנוב, אינם מנוגדים למושג הבית, אלא להיפך – שלובים בו. זה הבית: לא המקום הסגור, הנבדל, המקים מחיצות, המונע מפחד פלישת זרים מן החוץ, אלא המקום מרובה החדרים, בו הזרים נפגשים, והם פמיליאריים זה לזה, מקום שהכניסה אליו פנימה מזמנת לבביות, סקרנות, שיחה.

"הבית הפתוח" הוא מצרים ברגע היסטורי מסוים, רגע שבו אפשרי לבני האדם "שלא להיות מקשה אחת אלא לשמור על השוני והחספוס ("אחי המורד"), קצת לפני שגם שם יושר שיר מזמור לאחדות. את המודל הזה של שוני וחספוס היא מציעה כחזון לחברה הישראלית, וזאת בשעה שכור ההיתוך המאחיד פועל בה במלוא הכוח ובאופן שמחריש קולות כשלה. "הבית הפתוח" הוא לפני הכול בית ממשי, בית סבא וסבתא שבו "אנו, הילדים, אהבנו לשוטט בבתים רחבי הידיים האלה, הצוננים וגבוהי התקרה, שריחם היה מתובל, מרומם את הרוח, ועם זאת מרגיע". זה העוגן וזה המקום שבו יהדות ומזרחיות הן אחת. אבל הבית הזה של סבא וסבתא, יהודים "ישנים", זה שעל קירותיו שני גווילים כתובים נתונים במסגרות – עשרת הדיברות בעברית והצהרת בלפור באנגלית – כבר מפולש על ידי כוחות זרים, כוחות הכיבוש הקולוניאלי. פתיחותו היא כבר סכנה. וכך באופן מרתק קושרת כהנוב בין הכוחות הגיאו-פוליטיים הגדולים ובין המקומות הקרובים והאינטימיים ביותר – הזהות האישית והבית – כשהמלחמה היא גם על נפשה, בתוך הגיאוגרפיה הנפשית שלה. שכן הילדים כבר מגיעים לבקר את הסבים עם האומנת האנגליה, סוכנת החניכה ל"קידמה", לאירופיות. ו"בחברת האומנות לא יכולנו לשאת את רגלינו לברוח למטבח, לפטפט עם משרתות שהכרנו כל ימי חיינו. עד מהרה נמלאנו תודעה עצמית גדולה כל כך עד שלא יכולנו להגות עוד את הצלילים הגרוניים בערבית ולדבר ערבית דרך חירות, ואפילו במחיצת סבותינו נעשינו נוקשים, רשמיים, מתוחים, בשעה שהיינו אומרים או עושים דברים שהם "לא מנומסים" לפי הכללים של האומנות..." ("הצעיף הכחול של הקידמה").

פסח במצרים

המסה "פסח במצרים" היא המחשה מרהיבה לבית הפתוח שבו מתקיימת שיחה בין אורחיו או בין שוכניו של הבית הזה, השייכים לדתות ולאומים שונים – ז'קלין היהודיה, מארי-תרז הנוצרית וח'דריה המוסלמית. בתרבות לבנטינית שכהנוב מתארת, ההבדל לא מתורגם לחומות של הפרדה והתבדלות אלא מהווה בסיס אשר מאפשר את החיבורים והחברויות בתוך הריבוי. הקוסמופוליטיות לא מוחקת את ההבדלים – היא מתבססת עליהם.

לחוג את פסח במצרים – כלומר, לשחזר מדי שנה בשנה, במצרים, את העבדות והשחרור מידי המצרים; במצרים, המולדת האהובה, להתפלל למולדת אחרת, "לשנה הבאה בארעא דישראל"; לחגוג במצרים את "פסח דורות" – הרי זה משונה.

חג הפסח מופיע אצל ז'קלין כהנוב כמוטיב שדוחס בתוכו את שאלת הזהות הלבנטינית, היהודית-מצרית שלה, על מורכבותה והמתחים שבה. פסח הוא החג הפרדוקסלי של יהדות מצרים: זה המקום שבו נולד העם שלה, "עם הבחירה" אשר אליו היא גאה להשתייך, שנולד בתהליך שחרור והיפרדות מן העם המצרי שבידיו דוכא. לחוג את פסח במצרים – כלומר, לשחזר מדי שנה בשנה, במצרים, את העבדות והשחרור מידי המצרים; במצרים, המולדת האהובה, להתפלל למולדת אחרת, "לשנה הבאה בארעא דישראל"; לחגוג במצרים את "פסח דורות" – הרי זה משונה. מעין שערוריה, כפי שכותבת כהנוב עצמה. גם כאן הדרמה הגדולה, ההיסטורית-המיתית, מיתרגמת אל ההווה הפוליטי ואל הדרמה האישית, אל הפרדוקסים שמובנים לתוך זהותה היהודיה-מצריה.

שיחת הנערות היא ניסיון ילדי לאחות את הפער שנוצר בין ההיסטוריה העתיקה והאלימה של יחסי יהודים ומצריים, לבין ההווה, בו הגיאוגרפיה הנפשית מחברת את שני צדיו של קו המים, את שתי הזהויות של עמים שההיסטוריה העתיקה שלהם עוינת כל כך. מכוח האהבה בין הנערות, החוצה גבולות דתיים ולאומיים, וכדי להציל את ידידותן הנדמית כנתונה בסכנה, הן מבקשות לפייס בין הניגודים הקולקטיביים הטעונים בכל כובד העבר ההיסטורי:

על כל פנים, הייתי יהודייה, ואם מארי-תרז הקאתולית וח'דריה המוסלמית האמינו בדתותיהן, צריכה הייתי אני להאמין בדתי. אך כלום ח'דריה היא אויבתי מפני שהיא מצריה? סיפרתי לה את המעט שידעתי על פרשת פסח, וכיצד נתייסרנו אנחנו היהודים, תחת ידי פרעה, עד שקרע לנו אלוהים את ים-סוף להוציאנו מבית-העבדים. "יא אללה", אמרה, "איך אפשר? אני בטוחה שאבא שלי ואבא של אבא שלי, ואף אחד מאתנו לא היה עושה דברים כאלה לך או לאבא שלך או לאבא של אבא שלך. אני אוהבת אותך, את חברה שלי!"

"גם אני אוהבת אותך", אמרתי: "אבל כל זה כתוב בספר שקוראים לו הגדה. אבא גם אומר, שפלשתין היא הארץ היעודה שלנו. אולי אינני בכלל מצריה כמוך, אולי זה נגד הדת שלי. אני עוד אינני יודעת".

הבית אינו לא המקום הסגור, הנבדל, המקים מחיצות, המונע מפחד פלישת זרים מן החוץ, אלא המקום מרובה החדרים, בו הזרים נפגשים, והם פמיליאריים זה לזה, מקום שהכניסה אליו פנימה מזמנת לבביות, סקרנות, שיחה.

ח'דריה פרצה בבכי והתנדנדה קדימה ואחורה, בשבתנו זו ליד זו על הדשא, רגלינו מקופלות תחתינו כישיבת בני המזרח.... [היא] עיינה בדברים, והעלתה פתרון של פיוס. "אבא שלי עלה לרגל למכה וכאשר הוא מתפלל הוא פונה אל מכה, אבל בכל זאת מצרים היא ארצו. אז, כמובן, את תעלי לרגל לפלשתין, כיוון שנבי מוסה שלכם הוליך אתכם לשם. פלשתין היא מכה שלך, וככה זה בדת, אבל מצרים היא הארץ שלך, ואנחנו תמיד נהיה חברות טובות".

כך נפתרת הבעיה בקלות בין החברות. אבל מאחורי השיחה הילדית התמימה אפשר להבחין בחרדה, אליה תחזור כהנוב במסה שהיא תכתוב בצד הזה של קו המים, בעקבות האירוע ההיסטורי המכונן של ביקור נשיא מצרים, אנואר סאדאת, בישראל. במאמר "ולקינוח, סאדאת" היא שבה ל"פסח במצרים" בניסיון נוסף לזקק את חידת היחסים בין יהודים למצרים, ולעשות שלום בין יהודיותה למצריותה. השלום הישראלי-מצרי הוא התממשות של חלומות ילדותה, וההקלה העצומה מאפשרת לה לספר את רגשות האימה שעמדו בתשתית אותו סיפור ילדי, את האימה ש"לא נוכל להימלט מן המיתוסים הקדומים הסוגרים עלינו". אותה אימה שנשאה כילדה, שבכל שנה קוראת את סיפור יציאת מצרים ומבוהלת מכך ש"המאורעות הנוראים המתוארים באגדה", שהיו ממשיים בשבילה לא פחות ממצרים בהווה שלה, "עלולים הם לשוב ולקרות לנו ולהם, בזמננו אנו". אותה הזדהות כפולה, מצד אחד עם העברים שהיא גאה להימנות עליהם, ומצד שני עם הפלאחים שלא ייתכן שיצטרכו לשלם מחיר איום כל כך ולסבול את מכותיו של אלוהים למען יהיו העברים בני חורין. כהנוב מעידה על עצמה שנשאה את יציאת מצרים לא רק שבוע אחד בשנה אלא כל הימים, "מיוסרת ספקות באשר לרחמי האלוהים ואהבתו". שכן "הואיל ונולדתי אישה לא יכולתי שלא לפקפק בחכמתו, בתחושת הצדק שלו, או אף בשכלו הישר – כמוני כח'דריה, חברתי המוסלמית למשחק, שהצטערה על שאין האלוהים 'קצת אישה'"...

ישנה ההיסטוריה ה"גדולה", הפוליטית, המיתית, זו המשוחזרת מדי שנה בשנה בליל הסדר, וכנגדה ישנם יחסי החברות בהווה, הפשוטים, המובנים-מאליהם, הראויים שישמרו עליהם. השמירה על החברות מן ההיסטוריה המצמיתה נעשית מתוך תנועה כפולה, שמבקשת, מחד, לא למחוק את ההיסטוריה הכתובה ואת העוצמה שבה היא משפיעה על התודעה, ויחד עם זאת לתת לחיים "שבעל-פה" קדימות על החיים הסמכותיים שבכתב, וכך ליצור מרחק מוסרי שיאפשר להגן על הבית הפתוח, לשמור עליו פתוח.

ההומניזם הלבנטיני

כתיבתה של ז'קלין כהנוב אינה סנטימנטלית, ואין בה ניסיון לאידאליזציה של הלבנטיניות. במקומות רבים היא תכתוב באומץ ובפיכחון גם את חולשותיה של הזהות הזאת. הגעגוע והכתיבה, נובעים מאותו מקור לבנטיני של אהבת השוני והחספוס. היא "מכירה את מקום הקרע, ששם נתלשו דפי חיינו, ויודעת שרבים הם פצעינו שלא יעלו ארוכה לעולם. עולם יהודי זה היה כתוב וחקוק בנו, אך לא ידוע, כדף שהופכים בלי שיקראו בו...". היא תבקש ללכוד את הזמן האבוד, כי "לאחר שעזבנו את מצרים נשבר ליבנו מהמחשבה שאיש לא סיפר את הסיפור הזה, שאחת הקהילות המורכבות והמעניינות ביותר נעלמה בלי שתותיר עקבות כמעט".

עבור כהנוב, זוהי החירות: הסירוב למחיקה; מחיקת מסורת העבר שנתבעת מן האדם המבקש להיות "נאור", "רציונאלי" ו"אוטונומי", ומחיקת ריבוי הקולות לטובת השתלטות של קול אחד ואחיד. 

הזמן האבוד הזה שאותו היא מבקשת ללכוד בכתיבתה הוא גם מרחב; מרחב של ריבוי. עבורה, זוהי החירות: הסירוב למחיקה; מחיקת מסורת העבר שנתבעת מן האדם המבקש להיות "נאור", "רציונאלי" ו"אוטונומי", ומחיקת ריבוי הקולות לטובת השתלטות של קול אחד ואחיד. עוד כילדה ונערה, בטרם יש לה המלים והמושגים לנסח את האינטואיציות שלה, היא מסרבת לתכתיב הזה. היא מזהה את האלימות שבו ומורדת בו, על אף שהיא יודעת שהסיפור שלה יכלול בתוכו מחיקה.

שכן כהנוב לא דוחה את המערב; הלבנטיניות שלה כוללת את "מה שהוא עתה נחלתי בתרבות המערבית". המודרניזם המערבי הוא שדוחה את עולמה כנערה שזהותה נבנית מקולות רבים. הוא המצמצם את הריבוי על ידי היררכיות הכוח שהוא מייצר, אשר מצדיקות מחיקה של כל מה שהוא "אחר", ובכלל זה התרבות המסורתית שממנה היא באה. מכאן תנבע אכזבתה העמוקה של כהנוב, כאשר תבין, בשנים שבהן היא חיה בישראל (עד מותה בגיל 62), שהישראליות היא המשכו של המודרניזם הזה. במאמר "שחור על גבי לבן" היא תתאר אותה בחריפות כקולוניאליזם פנים-יהודי, המופעל על המזרחים על ידי דור הוותיקים.

להבנתי, בלבנטיניות לפי תפיסתה של ז'קלין כהנוב יש מימד אתי חזק. לא ב"קוסמפוליטיות" שלה, כפי שלרוב נוטים לחשוב, שהרי בקוסמופוליטיות כשלעצמה אין מימד מוסרי –  המודרניזם עצמו התיימר להיות "אוניברסלי". המימד האתי נובע מן הקדימות של האתי על פני הפוליטי, מהעדפת היחסים בין בני האדם על פני מבנים של כוח ואידאולוגיות; האתיקה שבכתיבתה קשורה לעמדה הבסיסית ההתייחסותית שבמרכזה – לא רעיונות אלא יחסים בין אנשים, קרובים ורחוקים. זהו ההומניזם הלבנטיני, ובלעדיו, מצטמצמת האנושיות שלנו עד מאד.

פסח
יהדות
זהות יהודית
יציאת מצרים
יפה בניה
ז'קלין כהנוב
לבנט
תרבות מזרחית
"פסח במצרים" ז'קלין כהנוב בין מזרח למערב
22/3/2018
ו' ניסן תשע"ח
יפה בניה
יפה בניה

"חדריו של בית אחד גדול"

"פסח במצרים" הוא שמה של מסה קצרה פרי עטה של ז'קלין כהנוב, מן הסתם שם לא מוכר לרבים, כמו שמות וסיפורים רבים כל כך של הפסיפס התרבותי-היסטורי הספרדי-המזרחי, שהידע אודותיו הוא עדיין בבחינת פרויקט המשווע לתיקון במקומותינו. זאת, על אף שעל כהנוב עצמה נכתבו באופן יחסי מאמרים ומחקרים (בידי ששון סומך, אהרן אמיר, דוד אוחנה, רונית מטלון, נסים קלדרון, בני ציפר, הנרייט דהאן-כלב, איל שיגא ביזאווי, דולי בן חביב, יעל שנקר, דוד גדג' ועוד...).

כהנוב הגדירה את עצמה כלבנטינית, כמי ש"מעריכה במידה שווה מה שקיבלתי ממוצאי ומה שהוא עתה נחלתי בתרבות המערבית" ("שחור על גבי לבן").

היא נולדה בראשית המאה העשרים, במצרים קוסמופוליטית המושכת אליה מהגרים רבים, למשפחת שוחט, משפחה יהודית של מהגרים – האם היגרה למצרים מתוניס, האב מעיראק. היא גדלה בתוך מארג תרבותי מרהיב ומבלבל של שפות ודתות וזהויות, מארג שנחווה בילדותה ובנערותה כמרחב של אפשרויות פתוחות, אך יחד עם זה מאוים על ידי כוחות היסטוריים גדולים: קולוניאליזם בריטי, תסיסה לאומית ערבית (חילונית בראשיתה ובהמשך דתית יותר ויותר), ציונות וקומוניזם. נופי מצרים הגיאוגרפיים, התרבותיים וההיסטוריים הם תבנית נוף ילדותה ונערותה וערש זהותה הלבנטינית. שנים רבות אחר כך, בשנת 1954, היא תגיע לישראל ותהפוך למבקרת חריפה של הישראליות, אותה תראה כהיפוכה הגמור של הלבנטיניות שחוותה במצרים; זהויות המותכות בכוח למקשה אחת ואחידה, על העיוורון, ההחמצה והכוחנות שבהתכה הזאת.

כהנוב הגדירה את עצמה כלבנטינית, כמי ש"מעריכה במידה שווה מה שקיבלתי ממוצאי ומה שהוא עתה נחלתי בתרבות המערבית" ("שחור על גבי לבן"). היא חשה שהישראליות, העסוקה בניסיון להכחיש ולמחוק את המזרח מפחד ה"לבנטיניזציה", סוגרת עליה במובנים רבים ומצמצמת אותה. היא התריסה כנגד המחיקה של מה שלדעתה מאפיין את היהודי באשר הוא – הלבנטיניות, שאותה היא חוותה בילדותה ובנעוריה  כבית פתוח, המזמין לחיבורים ולתנועה בין עולמות: "בצעירותי היה טבעי בעיניי שתושבי קהיר מבינים זה את זה אף על פי שהם מדברים בשפות שונות ונקראים בשמות ממקורות שונים – מוסלמי, ערבי, נוצרי, יהודי, סורי, יווני, ארמני, איטלקי. שמות הערים בגדאד, תוניס, חלב, ביירות, דמשק, איסטנבול, סלוניקי, קזבלנקה, ירושלים, היו נהירים מפני שבני אדם, בעיקר קרובי משפחה, היו מתהלכים זה עם זה כמו בחדריו של בית אחד גדול" ("הצעיף הכחול של הקידמה").

השימוש בדימוי הבית אינו מקרי, ובכלל, הגעגוע והתנועה בין עולמות, אשר מאפיינים את הלבנטיניות של כהנוב, אינם מנוגדים למושג הבית, אלא להיפך – שלובים בו. זה הבית: לא המקום הסגור, הנבדל, המקים מחיצות, המונע מפחד פלישת זרים מן החוץ, אלא המקום מרובה החדרים, בו הזרים נפגשים, והם פמיליאריים זה לזה, מקום שהכניסה אליו פנימה מזמנת לבביות, סקרנות, שיחה.

"הבית הפתוח" הוא מצרים ברגע היסטורי מסוים, רגע שבו אפשרי לבני האדם "שלא להיות מקשה אחת אלא לשמור על השוני והחספוס ("אחי המורד"), קצת לפני שגם שם יושר שיר מזמור לאחדות. את המודל הזה של שוני וחספוס היא מציעה כחזון לחברה הישראלית, וזאת בשעה שכור ההיתוך המאחיד פועל בה במלוא הכוח ובאופן שמחריש קולות כשלה. "הבית הפתוח" הוא לפני הכול בית ממשי, בית סבא וסבתא שבו "אנו, הילדים, אהבנו לשוטט בבתים רחבי הידיים האלה, הצוננים וגבוהי התקרה, שריחם היה מתובל, מרומם את הרוח, ועם זאת מרגיע". זה העוגן וזה המקום שבו יהדות ומזרחיות הן אחת. אבל הבית הזה של סבא וסבתא, יהודים "ישנים", זה שעל קירותיו שני גווילים כתובים נתונים במסגרות – עשרת הדיברות בעברית והצהרת בלפור באנגלית – כבר מפולש על ידי כוחות זרים, כוחות הכיבוש הקולוניאלי. פתיחותו היא כבר סכנה. וכך באופן מרתק קושרת כהנוב בין הכוחות הגיאו-פוליטיים הגדולים ובין המקומות הקרובים והאינטימיים ביותר – הזהות האישית והבית – כשהמלחמה היא גם על נפשה, בתוך הגיאוגרפיה הנפשית שלה. שכן הילדים כבר מגיעים לבקר את הסבים עם האומנת האנגליה, סוכנת החניכה ל"קידמה", לאירופיות. ו"בחברת האומנות לא יכולנו לשאת את רגלינו לברוח למטבח, לפטפט עם משרתות שהכרנו כל ימי חיינו. עד מהרה נמלאנו תודעה עצמית גדולה כל כך עד שלא יכולנו להגות עוד את הצלילים הגרוניים בערבית ולדבר ערבית דרך חירות, ואפילו במחיצת סבותינו נעשינו נוקשים, רשמיים, מתוחים, בשעה שהיינו אומרים או עושים דברים שהם "לא מנומסים" לפי הכללים של האומנות..." ("הצעיף הכחול של הקידמה").

פסח במצרים

המסה "פסח במצרים" היא המחשה מרהיבה לבית הפתוח שבו מתקיימת שיחה בין אורחיו או בין שוכניו של הבית הזה, השייכים לדתות ולאומים שונים – ז'קלין היהודיה, מארי-תרז הנוצרית וח'דריה המוסלמית. בתרבות לבנטינית שכהנוב מתארת, ההבדל לא מתורגם לחומות של הפרדה והתבדלות אלא מהווה בסיס אשר מאפשר את החיבורים והחברויות בתוך הריבוי. הקוסמופוליטיות לא מוחקת את ההבדלים – היא מתבססת עליהם.

לחוג את פסח במצרים – כלומר, לשחזר מדי שנה בשנה, במצרים, את העבדות והשחרור מידי המצרים; במצרים, המולדת האהובה, להתפלל למולדת אחרת, "לשנה הבאה בארעא דישראל"; לחגוג במצרים את "פסח דורות" – הרי זה משונה.

חג הפסח מופיע אצל ז'קלין כהנוב כמוטיב שדוחס בתוכו את שאלת הזהות הלבנטינית, היהודית-מצרית שלה, על מורכבותה והמתחים שבה. פסח הוא החג הפרדוקסלי של יהדות מצרים: זה המקום שבו נולד העם שלה, "עם הבחירה" אשר אליו היא גאה להשתייך, שנולד בתהליך שחרור והיפרדות מן העם המצרי שבידיו דוכא. לחוג את פסח במצרים – כלומר, לשחזר מדי שנה בשנה, במצרים, את העבדות והשחרור מידי המצרים; במצרים, המולדת האהובה, להתפלל למולדת אחרת, "לשנה הבאה בארעא דישראל"; לחגוג במצרים את "פסח דורות" – הרי זה משונה. מעין שערוריה, כפי שכותבת כהנוב עצמה. גם כאן הדרמה הגדולה, ההיסטורית-המיתית, מיתרגמת אל ההווה הפוליטי ואל הדרמה האישית, אל הפרדוקסים שמובנים לתוך זהותה היהודיה-מצריה.

שיחת הנערות היא ניסיון ילדי לאחות את הפער שנוצר בין ההיסטוריה העתיקה והאלימה של יחסי יהודים ומצריים, לבין ההווה, בו הגיאוגרפיה הנפשית מחברת את שני צדיו של קו המים, את שתי הזהויות של עמים שההיסטוריה העתיקה שלהם עוינת כל כך. מכוח האהבה בין הנערות, החוצה גבולות דתיים ולאומיים, וכדי להציל את ידידותן הנדמית כנתונה בסכנה, הן מבקשות לפייס בין הניגודים הקולקטיביים הטעונים בכל כובד העבר ההיסטורי:

על כל פנים, הייתי יהודייה, ואם מארי-תרז הקאתולית וח'דריה המוסלמית האמינו בדתותיהן, צריכה הייתי אני להאמין בדתי. אך כלום ח'דריה היא אויבתי מפני שהיא מצריה? סיפרתי לה את המעט שידעתי על פרשת פסח, וכיצד נתייסרנו אנחנו היהודים, תחת ידי פרעה, עד שקרע לנו אלוהים את ים-סוף להוציאנו מבית-העבדים. "יא אללה", אמרה, "איך אפשר? אני בטוחה שאבא שלי ואבא של אבא שלי, ואף אחד מאתנו לא היה עושה דברים כאלה לך או לאבא שלך או לאבא של אבא שלך. אני אוהבת אותך, את חברה שלי!"

"גם אני אוהבת אותך", אמרתי: "אבל כל זה כתוב בספר שקוראים לו הגדה. אבא גם אומר, שפלשתין היא הארץ היעודה שלנו. אולי אינני בכלל מצריה כמוך, אולי זה נגד הדת שלי. אני עוד אינני יודעת".

הבית אינו לא המקום הסגור, הנבדל, המקים מחיצות, המונע מפחד פלישת זרים מן החוץ, אלא המקום מרובה החדרים, בו הזרים נפגשים, והם פמיליאריים זה לזה, מקום שהכניסה אליו פנימה מזמנת לבביות, סקרנות, שיחה.

ח'דריה פרצה בבכי והתנדנדה קדימה ואחורה, בשבתנו זו ליד זו על הדשא, רגלינו מקופלות תחתינו כישיבת בני המזרח.... [היא] עיינה בדברים, והעלתה פתרון של פיוס. "אבא שלי עלה לרגל למכה וכאשר הוא מתפלל הוא פונה אל מכה, אבל בכל זאת מצרים היא ארצו. אז, כמובן, את תעלי לרגל לפלשתין, כיוון שנבי מוסה שלכם הוליך אתכם לשם. פלשתין היא מכה שלך, וככה זה בדת, אבל מצרים היא הארץ שלך, ואנחנו תמיד נהיה חברות טובות".

כך נפתרת הבעיה בקלות בין החברות. אבל מאחורי השיחה הילדית התמימה אפשר להבחין בחרדה, אליה תחזור כהנוב במסה שהיא תכתוב בצד הזה של קו המים, בעקבות האירוע ההיסטורי המכונן של ביקור נשיא מצרים, אנואר סאדאת, בישראל. במאמר "ולקינוח, סאדאת" היא שבה ל"פסח במצרים" בניסיון נוסף לזקק את חידת היחסים בין יהודים למצרים, ולעשות שלום בין יהודיותה למצריותה. השלום הישראלי-מצרי הוא התממשות של חלומות ילדותה, וההקלה העצומה מאפשרת לה לספר את רגשות האימה שעמדו בתשתית אותו סיפור ילדי, את האימה ש"לא נוכל להימלט מן המיתוסים הקדומים הסוגרים עלינו". אותה אימה שנשאה כילדה, שבכל שנה קוראת את סיפור יציאת מצרים ומבוהלת מכך ש"המאורעות הנוראים המתוארים באגדה", שהיו ממשיים בשבילה לא פחות ממצרים בהווה שלה, "עלולים הם לשוב ולקרות לנו ולהם, בזמננו אנו". אותה הזדהות כפולה, מצד אחד עם העברים שהיא גאה להימנות עליהם, ומצד שני עם הפלאחים שלא ייתכן שיצטרכו לשלם מחיר איום כל כך ולסבול את מכותיו של אלוהים למען יהיו העברים בני חורין. כהנוב מעידה על עצמה שנשאה את יציאת מצרים לא רק שבוע אחד בשנה אלא כל הימים, "מיוסרת ספקות באשר לרחמי האלוהים ואהבתו". שכן "הואיל ונולדתי אישה לא יכולתי שלא לפקפק בחכמתו, בתחושת הצדק שלו, או אף בשכלו הישר – כמוני כח'דריה, חברתי המוסלמית למשחק, שהצטערה על שאין האלוהים 'קצת אישה'"...

ישנה ההיסטוריה ה"גדולה", הפוליטית, המיתית, זו המשוחזרת מדי שנה בשנה בליל הסדר, וכנגדה ישנם יחסי החברות בהווה, הפשוטים, המובנים-מאליהם, הראויים שישמרו עליהם. השמירה על החברות מן ההיסטוריה המצמיתה נעשית מתוך תנועה כפולה, שמבקשת, מחד, לא למחוק את ההיסטוריה הכתובה ואת העוצמה שבה היא משפיעה על התודעה, ויחד עם זאת לתת לחיים "שבעל-פה" קדימות על החיים הסמכותיים שבכתב, וכך ליצור מרחק מוסרי שיאפשר להגן על הבית הפתוח, לשמור עליו פתוח.

ההומניזם הלבנטיני

כתיבתה של ז'קלין כהנוב אינה סנטימנטלית, ואין בה ניסיון לאידאליזציה של הלבנטיניות. במקומות רבים היא תכתוב באומץ ובפיכחון גם את חולשותיה של הזהות הזאת. הגעגוע והכתיבה, נובעים מאותו מקור לבנטיני של אהבת השוני והחספוס. היא "מכירה את מקום הקרע, ששם נתלשו דפי חיינו, ויודעת שרבים הם פצעינו שלא יעלו ארוכה לעולם. עולם יהודי זה היה כתוב וחקוק בנו, אך לא ידוע, כדף שהופכים בלי שיקראו בו...". היא תבקש ללכוד את הזמן האבוד, כי "לאחר שעזבנו את מצרים נשבר ליבנו מהמחשבה שאיש לא סיפר את הסיפור הזה, שאחת הקהילות המורכבות והמעניינות ביותר נעלמה בלי שתותיר עקבות כמעט".

עבור כהנוב, זוהי החירות: הסירוב למחיקה; מחיקת מסורת העבר שנתבעת מן האדם המבקש להיות "נאור", "רציונאלי" ו"אוטונומי", ומחיקת ריבוי הקולות לטובת השתלטות של קול אחד ואחיד. 

הזמן האבוד הזה שאותו היא מבקשת ללכוד בכתיבתה הוא גם מרחב; מרחב של ריבוי. עבורה, זוהי החירות: הסירוב למחיקה; מחיקת מסורת העבר שנתבעת מן האדם המבקש להיות "נאור", "רציונאלי" ו"אוטונומי", ומחיקת ריבוי הקולות לטובת השתלטות של קול אחד ואחיד. עוד כילדה ונערה, בטרם יש לה המלים והמושגים לנסח את האינטואיציות שלה, היא מסרבת לתכתיב הזה. היא מזהה את האלימות שבו ומורדת בו, על אף שהיא יודעת שהסיפור שלה יכלול בתוכו מחיקה.

שכן כהנוב לא דוחה את המערב; הלבנטיניות שלה כוללת את "מה שהוא עתה נחלתי בתרבות המערבית". המודרניזם המערבי הוא שדוחה את עולמה כנערה שזהותה נבנית מקולות רבים. הוא המצמצם את הריבוי על ידי היררכיות הכוח שהוא מייצר, אשר מצדיקות מחיקה של כל מה שהוא "אחר", ובכלל זה התרבות המסורתית שממנה היא באה. מכאן תנבע אכזבתה העמוקה של כהנוב, כאשר תבין, בשנים שבהן היא חיה בישראל (עד מותה בגיל 62), שהישראליות היא המשכו של המודרניזם הזה. במאמר "שחור על גבי לבן" היא תתאר אותה בחריפות כקולוניאליזם פנים-יהודי, המופעל על המזרחים על ידי דור הוותיקים.

להבנתי, בלבנטיניות לפי תפיסתה של ז'קלין כהנוב יש מימד אתי חזק. לא ב"קוסמפוליטיות" שלה, כפי שלרוב נוטים לחשוב, שהרי בקוסמופוליטיות כשלעצמה אין מימד מוסרי –  המודרניזם עצמו התיימר להיות "אוניברסלי". המימד האתי נובע מן הקדימות של האתי על פני הפוליטי, מהעדפת היחסים בין בני האדם על פני מבנים של כוח ואידאולוגיות; האתיקה שבכתיבתה קשורה לעמדה הבסיסית ההתייחסותית שבמרכזה – לא רעיונות אלא יחסים בין אנשים, קרובים ורחוקים. זהו ההומניזם הלבנטיני, ובלעדיו, מצטמצמת האנושיות שלנו עד מאד.

פסח
יהדות
זהות יהודית
יציאת מצרים
יפה בניה
ז'קלין כהנוב
לבנט
תרבות מזרחית
"פסח במצרים" ז'קלין כהנוב בין מזרח למערב
יפה בניה
יפה בניה

"חדריו של בית אחד גדול"

"פסח במצרים" הוא שמה של מסה קצרה פרי עטה של ז'קלין כהנוב, מן הסתם שם לא מוכר לרבים, כמו שמות וסיפורים רבים כל כך של הפסיפס התרבותי-היסטורי הספרדי-המזרחי, שהידע אודותיו הוא עדיין בבחינת פרויקט המשווע לתיקון במקומותינו. זאת, על אף שעל כהנוב עצמה נכתבו באופן יחסי מאמרים ומחקרים (בידי ששון סומך, אהרן אמיר, דוד אוחנה, רונית מטלון, נסים קלדרון, בני ציפר, הנרייט דהאן-כלב, איל שיגא ביזאווי, דולי בן חביב, יעל שנקר, דוד גדג' ועוד...).

כהנוב הגדירה את עצמה כלבנטינית, כמי ש"מעריכה במידה שווה מה שקיבלתי ממוצאי ומה שהוא עתה נחלתי בתרבות המערבית" ("שחור על גבי לבן").

היא נולדה בראשית המאה העשרים, במצרים קוסמופוליטית המושכת אליה מהגרים רבים, למשפחת שוחט, משפחה יהודית של מהגרים – האם היגרה למצרים מתוניס, האב מעיראק. היא גדלה בתוך מארג תרבותי מרהיב ומבלבל של שפות ודתות וזהויות, מארג שנחווה בילדותה ובנערותה כמרחב של אפשרויות פתוחות, אך יחד עם זה מאוים על ידי כוחות היסטוריים גדולים: קולוניאליזם בריטי, תסיסה לאומית ערבית (חילונית בראשיתה ובהמשך דתית יותר ויותר), ציונות וקומוניזם. נופי מצרים הגיאוגרפיים, התרבותיים וההיסטוריים הם תבנית נוף ילדותה ונערותה וערש זהותה הלבנטינית. שנים רבות אחר כך, בשנת 1954, היא תגיע לישראל ותהפוך למבקרת חריפה של הישראליות, אותה תראה כהיפוכה הגמור של הלבנטיניות שחוותה במצרים; זהויות המותכות בכוח למקשה אחת ואחידה, על העיוורון, ההחמצה והכוחנות שבהתכה הזאת.

כהנוב הגדירה את עצמה כלבנטינית, כמי ש"מעריכה במידה שווה מה שקיבלתי ממוצאי ומה שהוא עתה נחלתי בתרבות המערבית" ("שחור על גבי לבן"). היא חשה שהישראליות, העסוקה בניסיון להכחיש ולמחוק את המזרח מפחד ה"לבנטיניזציה", סוגרת עליה במובנים רבים ומצמצמת אותה. היא התריסה כנגד המחיקה של מה שלדעתה מאפיין את היהודי באשר הוא – הלבנטיניות, שאותה היא חוותה בילדותה ובנעוריה  כבית פתוח, המזמין לחיבורים ולתנועה בין עולמות: "בצעירותי היה טבעי בעיניי שתושבי קהיר מבינים זה את זה אף על פי שהם מדברים בשפות שונות ונקראים בשמות ממקורות שונים – מוסלמי, ערבי, נוצרי, יהודי, סורי, יווני, ארמני, איטלקי. שמות הערים בגדאד, תוניס, חלב, ביירות, דמשק, איסטנבול, סלוניקי, קזבלנקה, ירושלים, היו נהירים מפני שבני אדם, בעיקר קרובי משפחה, היו מתהלכים זה עם זה כמו בחדריו של בית אחד גדול" ("הצעיף הכחול של הקידמה").

השימוש בדימוי הבית אינו מקרי, ובכלל, הגעגוע והתנועה בין עולמות, אשר מאפיינים את הלבנטיניות של כהנוב, אינם מנוגדים למושג הבית, אלא להיפך – שלובים בו. זה הבית: לא המקום הסגור, הנבדל, המקים מחיצות, המונע מפחד פלישת זרים מן החוץ, אלא המקום מרובה החדרים, בו הזרים נפגשים, והם פמיליאריים זה לזה, מקום שהכניסה אליו פנימה מזמנת לבביות, סקרנות, שיחה.

"הבית הפתוח" הוא מצרים ברגע היסטורי מסוים, רגע שבו אפשרי לבני האדם "שלא להיות מקשה אחת אלא לשמור על השוני והחספוס ("אחי המורד"), קצת לפני שגם שם יושר שיר מזמור לאחדות. את המודל הזה של שוני וחספוס היא מציעה כחזון לחברה הישראלית, וזאת בשעה שכור ההיתוך המאחיד פועל בה במלוא הכוח ובאופן שמחריש קולות כשלה. "הבית הפתוח" הוא לפני הכול בית ממשי, בית סבא וסבתא שבו "אנו, הילדים, אהבנו לשוטט בבתים רחבי הידיים האלה, הצוננים וגבוהי התקרה, שריחם היה מתובל, מרומם את הרוח, ועם זאת מרגיע". זה העוגן וזה המקום שבו יהדות ומזרחיות הן אחת. אבל הבית הזה של סבא וסבתא, יהודים "ישנים", זה שעל קירותיו שני גווילים כתובים נתונים במסגרות – עשרת הדיברות בעברית והצהרת בלפור באנגלית – כבר מפולש על ידי כוחות זרים, כוחות הכיבוש הקולוניאלי. פתיחותו היא כבר סכנה. וכך באופן מרתק קושרת כהנוב בין הכוחות הגיאו-פוליטיים הגדולים ובין המקומות הקרובים והאינטימיים ביותר – הזהות האישית והבית – כשהמלחמה היא גם על נפשה, בתוך הגיאוגרפיה הנפשית שלה. שכן הילדים כבר מגיעים לבקר את הסבים עם האומנת האנגליה, סוכנת החניכה ל"קידמה", לאירופיות. ו"בחברת האומנות לא יכולנו לשאת את רגלינו לברוח למטבח, לפטפט עם משרתות שהכרנו כל ימי חיינו. עד מהרה נמלאנו תודעה עצמית גדולה כל כך עד שלא יכולנו להגות עוד את הצלילים הגרוניים בערבית ולדבר ערבית דרך חירות, ואפילו במחיצת סבותינו נעשינו נוקשים, רשמיים, מתוחים, בשעה שהיינו אומרים או עושים דברים שהם "לא מנומסים" לפי הכללים של האומנות..." ("הצעיף הכחול של הקידמה").

פסח במצרים

המסה "פסח במצרים" היא המחשה מרהיבה לבית הפתוח שבו מתקיימת שיחה בין אורחיו או בין שוכניו של הבית הזה, השייכים לדתות ולאומים שונים – ז'קלין היהודיה, מארי-תרז הנוצרית וח'דריה המוסלמית. בתרבות לבנטינית שכהנוב מתארת, ההבדל לא מתורגם לחומות של הפרדה והתבדלות אלא מהווה בסיס אשר מאפשר את החיבורים והחברויות בתוך הריבוי. הקוסמופוליטיות לא מוחקת את ההבדלים – היא מתבססת עליהם.

לחוג את פסח במצרים – כלומר, לשחזר מדי שנה בשנה, במצרים, את העבדות והשחרור מידי המצרים; במצרים, המולדת האהובה, להתפלל למולדת אחרת, "לשנה הבאה בארעא דישראל"; לחגוג במצרים את "פסח דורות" – הרי זה משונה.

חג הפסח מופיע אצל ז'קלין כהנוב כמוטיב שדוחס בתוכו את שאלת הזהות הלבנטינית, היהודית-מצרית שלה, על מורכבותה והמתחים שבה. פסח הוא החג הפרדוקסלי של יהדות מצרים: זה המקום שבו נולד העם שלה, "עם הבחירה" אשר אליו היא גאה להשתייך, שנולד בתהליך שחרור והיפרדות מן העם המצרי שבידיו דוכא. לחוג את פסח במצרים – כלומר, לשחזר מדי שנה בשנה, במצרים, את העבדות והשחרור מידי המצרים; במצרים, המולדת האהובה, להתפלל למולדת אחרת, "לשנה הבאה בארעא דישראל"; לחגוג במצרים את "פסח דורות" – הרי זה משונה. מעין שערוריה, כפי שכותבת כהנוב עצמה. גם כאן הדרמה הגדולה, ההיסטורית-המיתית, מיתרגמת אל ההווה הפוליטי ואל הדרמה האישית, אל הפרדוקסים שמובנים לתוך זהותה היהודיה-מצריה.

שיחת הנערות היא ניסיון ילדי לאחות את הפער שנוצר בין ההיסטוריה העתיקה והאלימה של יחסי יהודים ומצריים, לבין ההווה, בו הגיאוגרפיה הנפשית מחברת את שני צדיו של קו המים, את שתי הזהויות של עמים שההיסטוריה העתיקה שלהם עוינת כל כך. מכוח האהבה בין הנערות, החוצה גבולות דתיים ולאומיים, וכדי להציל את ידידותן הנדמית כנתונה בסכנה, הן מבקשות לפייס בין הניגודים הקולקטיביים הטעונים בכל כובד העבר ההיסטורי:

על כל פנים, הייתי יהודייה, ואם מארי-תרז הקאתולית וח'דריה המוסלמית האמינו בדתותיהן, צריכה הייתי אני להאמין בדתי. אך כלום ח'דריה היא אויבתי מפני שהיא מצריה? סיפרתי לה את המעט שידעתי על פרשת פסח, וכיצד נתייסרנו אנחנו היהודים, תחת ידי פרעה, עד שקרע לנו אלוהים את ים-סוף להוציאנו מבית-העבדים. "יא אללה", אמרה, "איך אפשר? אני בטוחה שאבא שלי ואבא של אבא שלי, ואף אחד מאתנו לא היה עושה דברים כאלה לך או לאבא שלך או לאבא של אבא שלך. אני אוהבת אותך, את חברה שלי!"

"גם אני אוהבת אותך", אמרתי: "אבל כל זה כתוב בספר שקוראים לו הגדה. אבא גם אומר, שפלשתין היא הארץ היעודה שלנו. אולי אינני בכלל מצריה כמוך, אולי זה נגד הדת שלי. אני עוד אינני יודעת".

הבית אינו לא המקום הסגור, הנבדל, המקים מחיצות, המונע מפחד פלישת זרים מן החוץ, אלא המקום מרובה החדרים, בו הזרים נפגשים, והם פמיליאריים זה לזה, מקום שהכניסה אליו פנימה מזמנת לבביות, סקרנות, שיחה.

ח'דריה פרצה בבכי והתנדנדה קדימה ואחורה, בשבתנו זו ליד זו על הדשא, רגלינו מקופלות תחתינו כישיבת בני המזרח.... [היא] עיינה בדברים, והעלתה פתרון של פיוס. "אבא שלי עלה לרגל למכה וכאשר הוא מתפלל הוא פונה אל מכה, אבל בכל זאת מצרים היא ארצו. אז, כמובן, את תעלי לרגל לפלשתין, כיוון שנבי מוסה שלכם הוליך אתכם לשם. פלשתין היא מכה שלך, וככה זה בדת, אבל מצרים היא הארץ שלך, ואנחנו תמיד נהיה חברות טובות".

כך נפתרת הבעיה בקלות בין החברות. אבל מאחורי השיחה הילדית התמימה אפשר להבחין בחרדה, אליה תחזור כהנוב במסה שהיא תכתוב בצד הזה של קו המים, בעקבות האירוע ההיסטורי המכונן של ביקור נשיא מצרים, אנואר סאדאת, בישראל. במאמר "ולקינוח, סאדאת" היא שבה ל"פסח במצרים" בניסיון נוסף לזקק את חידת היחסים בין יהודים למצרים, ולעשות שלום בין יהודיותה למצריותה. השלום הישראלי-מצרי הוא התממשות של חלומות ילדותה, וההקלה העצומה מאפשרת לה לספר את רגשות האימה שעמדו בתשתית אותו סיפור ילדי, את האימה ש"לא נוכל להימלט מן המיתוסים הקדומים הסוגרים עלינו". אותה אימה שנשאה כילדה, שבכל שנה קוראת את סיפור יציאת מצרים ומבוהלת מכך ש"המאורעות הנוראים המתוארים באגדה", שהיו ממשיים בשבילה לא פחות ממצרים בהווה שלה, "עלולים הם לשוב ולקרות לנו ולהם, בזמננו אנו". אותה הזדהות כפולה, מצד אחד עם העברים שהיא גאה להימנות עליהם, ומצד שני עם הפלאחים שלא ייתכן שיצטרכו לשלם מחיר איום כל כך ולסבול את מכותיו של אלוהים למען יהיו העברים בני חורין. כהנוב מעידה על עצמה שנשאה את יציאת מצרים לא רק שבוע אחד בשנה אלא כל הימים, "מיוסרת ספקות באשר לרחמי האלוהים ואהבתו". שכן "הואיל ונולדתי אישה לא יכולתי שלא לפקפק בחכמתו, בתחושת הצדק שלו, או אף בשכלו הישר – כמוני כח'דריה, חברתי המוסלמית למשחק, שהצטערה על שאין האלוהים 'קצת אישה'"...

ישנה ההיסטוריה ה"גדולה", הפוליטית, המיתית, זו המשוחזרת מדי שנה בשנה בליל הסדר, וכנגדה ישנם יחסי החברות בהווה, הפשוטים, המובנים-מאליהם, הראויים שישמרו עליהם. השמירה על החברות מן ההיסטוריה המצמיתה נעשית מתוך תנועה כפולה, שמבקשת, מחד, לא למחוק את ההיסטוריה הכתובה ואת העוצמה שבה היא משפיעה על התודעה, ויחד עם זאת לתת לחיים "שבעל-פה" קדימות על החיים הסמכותיים שבכתב, וכך ליצור מרחק מוסרי שיאפשר להגן על הבית הפתוח, לשמור עליו פתוח.

ההומניזם הלבנטיני

כתיבתה של ז'קלין כהנוב אינה סנטימנטלית, ואין בה ניסיון לאידאליזציה של הלבנטיניות. במקומות רבים היא תכתוב באומץ ובפיכחון גם את חולשותיה של הזהות הזאת. הגעגוע והכתיבה, נובעים מאותו מקור לבנטיני של אהבת השוני והחספוס. היא "מכירה את מקום הקרע, ששם נתלשו דפי חיינו, ויודעת שרבים הם פצעינו שלא יעלו ארוכה לעולם. עולם יהודי זה היה כתוב וחקוק בנו, אך לא ידוע, כדף שהופכים בלי שיקראו בו...". היא תבקש ללכוד את הזמן האבוד, כי "לאחר שעזבנו את מצרים נשבר ליבנו מהמחשבה שאיש לא סיפר את הסיפור הזה, שאחת הקהילות המורכבות והמעניינות ביותר נעלמה בלי שתותיר עקבות כמעט".

עבור כהנוב, זוהי החירות: הסירוב למחיקה; מחיקת מסורת העבר שנתבעת מן האדם המבקש להיות "נאור", "רציונאלי" ו"אוטונומי", ומחיקת ריבוי הקולות לטובת השתלטות של קול אחד ואחיד. 

הזמן האבוד הזה שאותו היא מבקשת ללכוד בכתיבתה הוא גם מרחב; מרחב של ריבוי. עבורה, זוהי החירות: הסירוב למחיקה; מחיקת מסורת העבר שנתבעת מן האדם המבקש להיות "נאור", "רציונאלי" ו"אוטונומי", ומחיקת ריבוי הקולות לטובת השתלטות של קול אחד ואחיד. עוד כילדה ונערה, בטרם יש לה המלים והמושגים לנסח את האינטואיציות שלה, היא מסרבת לתכתיב הזה. היא מזהה את האלימות שבו ומורדת בו, על אף שהיא יודעת שהסיפור שלה יכלול בתוכו מחיקה.

שכן כהנוב לא דוחה את המערב; הלבנטיניות שלה כוללת את "מה שהוא עתה נחלתי בתרבות המערבית". המודרניזם המערבי הוא שדוחה את עולמה כנערה שזהותה נבנית מקולות רבים. הוא המצמצם את הריבוי על ידי היררכיות הכוח שהוא מייצר, אשר מצדיקות מחיקה של כל מה שהוא "אחר", ובכלל זה התרבות המסורתית שממנה היא באה. מכאן תנבע אכזבתה העמוקה של כהנוב, כאשר תבין, בשנים שבהן היא חיה בישראל (עד מותה בגיל 62), שהישראליות היא המשכו של המודרניזם הזה. במאמר "שחור על גבי לבן" היא תתאר אותה בחריפות כקולוניאליזם פנים-יהודי, המופעל על המזרחים על ידי דור הוותיקים.

להבנתי, בלבנטיניות לפי תפיסתה של ז'קלין כהנוב יש מימד אתי חזק. לא ב"קוסמפוליטיות" שלה, כפי שלרוב נוטים לחשוב, שהרי בקוסמופוליטיות כשלעצמה אין מימד מוסרי –  המודרניזם עצמו התיימר להיות "אוניברסלי". המימד האתי נובע מן הקדימות של האתי על פני הפוליטי, מהעדפת היחסים בין בני האדם על פני מבנים של כוח ואידאולוגיות; האתיקה שבכתיבתה קשורה לעמדה הבסיסית ההתייחסותית שבמרכזה – לא רעיונות אלא יחסים בין אנשים, קרובים ורחוקים. זהו ההומניזם הלבנטיני, ובלעדיו, מצטמצמת האנושיות שלנו עד מאד.

הרשמה לרשימת תפוצה
הוסיפו אותי לרשימת התפוצה של מכון הרטמן
Thank you! Your submission has been received!
Oops! Something went wrong while submitting the form.
בית
ביתאודותכותבים
נושאים
No items found.
הרשמה לרשימת תפוצהאתר מכון הרטמן
נגישות