יפה בניה
מרצה בקריה האקדמית אונו בחוג חינוך וחברה וביהדות לתואר שני, ועמיתת-מחקר במכון שלום הרטמן. חוקרת נשים ביהדות הספרדית מזרחית.
מעמד הסליחה: קריאה חברתית בסיפור רב והקצב
יפה בניה
ז' בתשרי תש"ף

הסיפור התלמודי על ניסיונו של רב להתפייס עם הקצב בערב יום כיפור התפרש בדרך כלל תוך הנגדה בין הדמות הטובה לרעה. אבל פרשנות זו מחמיצה את פער המעמדות ויחסי הכוחות שבין הצדדים

הסיפור על רב והקצב הוא אחד הסיפורים הידועים במסכת יומא בתלמוד הבבלי. הוא מופיע בתוך סדרת סיפורי בקשת פיוס וסליחה המובאים במסגרת הדיון התלמודי במשנה הידועה: "עבירות שבין אדם למקום – יום הכיפורים מכפר; עבירות שבין אדם לחברו – אין יום הכיפורים מכפר, עד שירצה את חברו" (משנה יומא, ה ב). סדרת הסיפורים המופיעה בסוגיה התלמודית עוסקת באפשרות המפגש שבין נפגע לפוגע, באפשרותה של הסליחה ובתנאים המאפשרים או מונעים אותה – ובכלל במרקם האנושי הסבוך הכרוך בתהליכי סליחה ופיוס.

הנה הסיפור, בתרגום לעברית:

רב היה לו דבר עם אותו טבח. לא בא לפניו.

בערב יום-כיפורים אמר הוא: אלך אני לפייס אותו.

פגש אותו רב הונא, אמר לו: להיכן הולך אדוני?

אמר לו: לפייס את פלוני.

אמר: הולך אבא [שמו של רב] להרוג אדם.

הלך ובא אליו. היה יושב ומבקע ראש.

הרים את עיניו וראה אותו.

אמר לו: אבא אתה! לֵך, אין לי דבר איתך!

באותו זמן שהיה בוקע את הראש, נשמטה עצם, הכתה אותו בצווארו והרגה אותו. [1]


הסיפור הקצר והתמציתי הזה מתוחם בין אמירת המספר "רב היה לו דבר עם אותו טבח" בתחילת הסיפור, לבין תגובתו החדה של הטבח לרב "לך, אין לי דבר איתך!" לקראת סופו של הסיפור. הניגוד בין "היה לו דבר" ל"אין לי דבר אתך" ממקד את שאלת הפרשנות של הסיפור בשלב ראשוני מאד, בשאלה: מי עשה מה? מה היה בסכסוך הזה – מי פגע? מי נפגע? הסיפור מסופר מראשיתו ועד סופו באופן דו-משמעי, בכל הקשור לשאלת זהות הפוגע וזהות הנפגע. בסופו של דבר, הבחירה היא של הקורא שמפרש ומשלים את הפערים המרובים שבסיפור.

שני פירושים קאנוניים לסיפור

רבים פירשו את הסיפור על רב והקצב; ביניהם הפילוסוף עמנואל לוינס והמשורר וחוקר התלמוד אדמיאל קוסמן. עמנואל לוינס פירש את הסיפור במסגרת השיעור התלמודי "אל עבר הזולת", שהעביר בכנס בנושא "הסליחה" שנערך בצרפת באוקטובר 1963 (ובהמשך כונס בספר "תשע קריאות תלמודיות"). אדמיאל קוסמן פירש את הסיפור בספרו "מסכת גברים: רב והקצב ועוד סיפורים". שני הפירושים האלה הפכו לקאנוניים והשפיעו על האופן שבו נקרא הסיפור על ידי דורות של קוראות וקוראים, ואני בכללם.

האם הסליחה אפשרית תמיד? האם היא מוסרית בכל המקרים? האם יש פגיעות שאינן ניתנות לתיקון ופיוס?

פרשנותו של לוינס לסיפור היא ניסיון למפגש בין השפה הפילוסופית המערבית לשפה היהודית של חכמי התלמוד, תוך הדגשת הרלוונטיות של הדיון התלמודי לסוגיות המעסיקות אותנו כקוראים מודרניים. לוינס רואה את סיפור רב והקצב כסיפור שחושף את הסכנות האינהרנטיות ל"משחק הפגיעה והסליחה". בסיפור הזה, לדבריו, "החובה מתהפכת: בקשת הסליחה מטרידה את הנפגע ולא את הפוגע", ולכן רב, הנפגע, החליט להופיע לפני מי שפגע בו, כדי לעורר בו את בקשת הסליחה. אלא שרב טעה טעות טראגית: בתוך "אנושות שמשתרעת על פני רמות שונות" ועדיין נמצאת בשלבים שונים של התפתחותה, "הוא האמין בטרם עת באנושיותו של האחר" – והטוהר הזה, המסתגר בשיטתו, הוא טוהר המסוגל להרוג, מה שאכן קורה בסיפור שלנו.

הפרשנות של לוינס נעשית במסגרת הנושא הממקד את כל השיעור התלמודי שלו: גבולות הסליחה והפיוס. האם הסליחה אפשרית תמיד? האם היא מוסרית בכל המקרים? האם יש פגיעות שאינן ניתנות לתיקון ופיוס? לוינס מבקש להגיע בסופו של דבר לדיון ברוע הרדיקלי, הרוע שיוצר תהום שלא ניתן לגשר עליה בין הפוגע לנפגע, בין התליין לקרבן. בסוף המהלך הפרשני שלו נוגע לוינס בנאציזם, בנאצים בכלל ובפרט במורו, מרטין היידגר, הפילוסוף הגרמני שהנאציזם שלו נחשף בתום מלחמת העולם השנייה. האם אפשר לסלוח להיידגר? לא, יענה לוינס. יש מעשים שאין להם סליחה וכפרה. בהקשר הפרשני הדיכוטומי הזה, דמותו של הקצב בסיפור התלמודי הופכת לסימבולית: היא מסמלת את גבול הסליחה, גבול שמותיר מחוץ לסליחה ולפיוס את מי שנמצא ב"רמה אנושית" שונה.

אדמיאל קוסמן קורא את הסיפור כסיפור שעוסק בשאלת היחס אל הכוח והכוחניות ומנגיד בין שתי תפיסות של גבריות, המגולמות בשתי הדמויות של הסיפור: הקצב מגלם את הגבריות הכוחנית, הגסה והאלימה, ואילו רב מבטא את אידאל הגבריות התלמודי, שהוא במידה רבה אידאל של "גבר נשי" – זה המוותר על הכוח ובוחר בהכנעה לפני האל, אף ש"נדמה לפעמים שמדובר בהמרה של כוחנות פיזית מסוג אחד, באיזה סוג של אומניפוטנציה" שיש בה הכוח ל"חיסול" של היריבים בהבל פה.

מתוך כך מבין קוסמן את מותו של הקצב לא כתוצאה טראגית של מעשהו המעט-פזיז של רב  אלא כתוצאה הכרחית של בורותו ועיוורונו של הקצב עצמו, שלא רק שלא הכיר בחטאו אלא אף דחה את ניסיון הפיוס של רב, אשר מחל על כבודו ובא אליו בעצמו – ועל כן נענש כמידת הדין. קוסמן, המבקש להתחקות אחר "כוונת המספר", חושב שמבחינת המספר המוות הזה הוא happy end, לא פחות; סוף שיש בו "מרכיב גואל ומשמח". "גסות הרוח של הטבח" – כותב קוסמן – "מתוארת בסיפור באופן ציורי מאד: הטבח עסוק באותו רגע בפיצוח ראש של בהמה. "ראש בהמה" זה הרי הוא בוודאי ראשו שלו [ההדגשה שלי, י. ב.] – שאותו הוא מחליף לרגע בבלבולו, ומבקע אפוא את עצמו".

אבקש להפנות את המבט אל הקצב כדי לראות אותו באמת, ולעורר אמפטיה כלפי אותה דמות אנונימית, שנחרתת בנו בעיקר בתמונה מעוררת הדחייה של ביקוע ראש בהמה

קוסמן יוצר דיכוטומיה חדה בין שתי הדמויות ומציג את הקצב כגילום הארכיטיפי של הגסות והאלימות, ניגודה של הגבריות המעודנת והרוחנית של רב. "טבח זה הוא הדמות ה"רעה" שבסיפור, ורב – העומד מולו – הריהו הדמות ה"טובה". בעוד רב מבקש לנקות את עצמו מכל צל-אשם מתוך מודעות לכך שבעוד זמן קצר ייחתם גזר דינו בשמים, הרי שהטבח "בבורותו לא הכיר בכך שהאל שופט את האדם ומענישו, במיוחד בימים הנוראים". קצת מוזר לחשוב שבורותו של יהודי, פשוט ככל שיהיה, מגיעה עד כדי אי-ידיעה של משמעותם של ימים נוראים; אבל הפרשנות של קוסמן מבקשת לחדד את הניגוד בין "טוב" ל"רע" והיא מצרפת אל ה"רע" גם את הבורות והעיוורון והגאווה היתרה, כך שבצד ה"טוב" אפשר יהיה להעמיד לא רק את הממד המוסרי אלא גם את הממד הרוחני-אינטלקטואלי.

קריאה "כנגד כיוון הפרווה"

שני הפירושים, של לוינס ושל קוסמן, משלימים את פערי הסיפור בכיוון דומה. שניהם בוחרים לראות את שתי הדמויות כניגודים מוחלטים, זו ניגודה של זו. בקריאה דיכוטומית זו עומד הטבח בצד אחד של מתרס האנושות, בעוד שרב (גם אם יש בו פגם כלשהו) עומד בצד השני, המוסרי, ה"טוב", של המתרס. שניהם פותרים את האמביוולנטיות בשאלת זהות הפוגע וזהות הנפגע על ידי הדיכוטומיה הזאת, שבה הטבח לא רק שחטא כלפי רב וסירב להזמנתו האצילית לבקש סליחה, אלא הוא דמות המסמלת את הרמה המוסרית הנמוכה של "אנושות המשתרעת על פני רמות שונות" (לוינס); או את הבורות העיוורת וגסות הרוח האלימה של "מפצח הראשים" (קוסמן).

לשתי הפריזמות הפרשניות האלה יש מחיר: בגלל נטייתן לפירוש סימבולי ואלגורי של הדמויות, הנתפסות כמייצגות רעיונות מופשטים, הממד הקונקרטי שלהן הולך לאיבוד. לגבי רב, ה"מחיר" הזה פחות מוחש שכן הוא דמות היסטורית הידועה לקורא, וממילא הקונקרטיות שלו כאדם לא נפגמת. ואילו הטבח, שגם בסיפור עצמו הוא דמות מופשטת מפרטים קונקרטיים, ללא שם, נשאר בפרשנויות האלה דמות "שקופה", אנונימית וחסרת אנושיות במידה רבה.  

אני מבקשת להציע קריאה שונה של הסיפור על רב והקצב, קריאה חברתית ביקורתית, שמתרחקת מממדים סימבוליים וארכיטיפיים ומנסה לחזור אל ההקשרים החברתיים הקונקרטיים שבהם מתרחש הסיפור, בהנחה שיש בהם כדי להאיר פינות שנשארו חשוכות. מובן שגם הקריאה שלי היא רק אפשרות פרשנית נוספת, שנובעת מעולמי, מאופקיי והטיותיי – בעיקר עמדתי הכלכלית-חברתית, שהיא עצמה תוצר של הביוגרפיה המעמדית שלי.

האם בסליחה יש שני תפקידים "גנריים", של פוגע ונפגע, או שרמת הפגיעוּת משתנה מאדם לאדם על פי נסיבות חייו וההבניות החברתיות שבהן הוא נתון?

הקריאה שאבקש להציע היא קריאה "כנגד כיוון הפרווה" – ביטוי שטבע וולטר בנימין כדי לתאר את ההיסטוריון הביקורתי, שתפקידו "להבריש את ההיסטוריה כנגד כיוון הפרווה" – כלומר, כנגד האמפתיה השמורה למנצחים, אלה שכתבו את ההיסטוריה. קריאה כנגד כיוון הפרווה מחזירה לסיפור את נוכחותם של המנוצחים, אלה הנעדרים ממנו או שנוכחים בו כניצבים "שקופים" ושוליים. הניסיון להבריש כנגד כיוון הפרווה את סיפור רב והקצב נועד להחזיר לקצב את ממדיו האנושיים, לחלץ אותו מן האנונימיות והשקיפות שמאפשרות מחיקה של אנושיותו. אבקש להפנות את המבט אל הקצב כדי לראות אותו באמת, ולעורר אמפטיה כלפי אותה דמות חסרת-שם, אנונימית, שנחרתת בנו בעיקר בתמונה מעוררת הדחייה של ביקוע ראש בהמה. זוהי קריאה ביקורתית שיש בה התנגדות, גם כנגד הסיפור עצמו וגם כנגד שתי הפרשנויות שהצגתי כאן. אני מבקשת להציע קריאה אלטרנטיבית לטקסט, כזו שלוקחת בחשבון את יחסי הכוח השזורים בו ומכתיבים את ראשיתו, המשכו וסופו. הנחת המוצא שלי היא שלמערך יחסי הכוח יש תפקיד ביחסים שבין פוגע לנפגע; שמשחק הסליחה והפיוס לעולם איננו בין-אישי בלבד, אלא מתקיים במרחב חברתי שקובע במידה רבה את אפשרותו או אי-אפשרותו של המפגש המפייס.

הפוליטיקה של הסליחה

כאמור, שאלת מפתח בסיפור היא "מי פגע במי". רוב הפרשנים, ורש"י בכללם, מפרשים שהקצב פגע ברב, ויש הגיון בקביעה הזאת. עם זאת, האמביוולנטיות של הסיפור מצביעה לכיוונים נוספים: למשל, אין כאן חלוקה חדה ודיכוטומית בין "פוגע" שאמור לבקש סליחה לבין "נפגע" שמצפה לסליחה הזאת. אולי היו בין רב לקצב חילופי דברים שבהם השניים גם פגעו וגם נפגעו, כפי שקורה ביחסי אנוש לעתים מזומנות. ובנוסף – בכך אני מתמקדת בפרשנות שלי – יחסי הסמכות שקיימים בין רב לקצב במישורים שונים, פורמאליים ולא פורמאליים, מסבכים את התמונה עד מאד.

בהקשר הזה לא טריוויאלי לציין, שבין רב לקצב מתקיימים יחסי סמכות. רב, גדול אמוראי בבל ומייסד ישיבת סורא, כיהן (על פי התלמוד הירושלמי) גם כממונה על השוק ועל תקינות המידות והמשקולות של הסוחרים; הוא פיקח על החנויות ותעשיית המסחר בעיר ובמיוחד השגיח על המשקולות, שתהיינה כראוי ולא יהיו מעשי מרמה. האם זה הרקע ל"רב היה לו דבר עם אותו טבח"? עוד מעניין, שבדיון התלמודי על תשובה וכפרה (בבלי יומא, פו), כאשר נשאלת השאלה, "כיצד הוא חילול השם", משיב רב תשובה שקשורה לתפקידו כממונה על השוק: "כגון אני, אם אני לוקח בשר מהטבח ואין אני נותן לו כסף מיד...". רש"י מפרש שם: "ואם אאחר לפרוע, ייראה שאני גזלן וילמדו ממני לזלזל בגזל". התייחסות זו של רב בדיון על חילול השם מעידה על מודעותו למורכבות היחסים שנוצרים בינו כממונה לבין סוחרי השוק, ועל ההכרה בחטא שאורב תמיד לנושא בתפקיד הזה, עד כדי חילול השם. שני הפרטים האלה, שלכאורה אינם חלק מן הסיפור על רב והקצב, עשויים להיות רלוונטיים לקריאה שאותה ברצוני להציע.

אכן, רב והטבח הם מעולמות שונים, אבל לא בהכרח במובן המטפיזי או המוסרי, ב"רמתם האנושית" – אלא בראש וראשונה הם מגיעים מעולמות חברתיים שונים, על כל ההבדלים שהם קובעים: ביוקרה, בהון הסימבולי, בביטחון ובהערכה-העצמית, או בהיעדרם של כל אלה ובתדמית הנחיתות שמובנית לתוך תפקידים חברתיים מסוימים. היחסים בין רב והקצב אינם מתקיימים בחלל ריק, אלא בהקשר חברתי שבו מתקיימים ביניהם יחסי כוח היררכיים של מעמד, יוקרה, דימויים חברתיים, ויחסי סמכות ומרות. וכך, הגעתו של רב במפתיע אל הקצב הטרוד בעיסוקו היומיומי (המפרך מן הסתם), עשויה להתפרש במבט חיצוני כמעשה אצילי ונעלה. אבל, אם נתבונן מבפנים ונאמץ את נקודת המבט של הקצב עצמו, אזי ייתכן שהוא חווה את המעשה הזה כמעשה של שליטה, שהחזק, הרב החשוב, ה"מפקח" על השוק, בן חורין להרשות לעצמו; או שהוא מפרש את המעשה כתביעה שהוא אינו רוצה להיענות לה; או אפילו כהשפלה, כמראׇה לקטנותו-שלו, על שלא הצליח לעשות את מעשה הפיוס בעצמו.

המודעות לגבולותיו של המבט האחד, יש בה הזמנה "להתבונן על המבט" שלנו עצמנו, להרחיב את גבולותיו, להפוך את הפרשנות לפעולה של חציית גבולות

האם המיקומים החברתיים של הפוגע והנפגע הם רלוונטיים ב"משחק הפגיעה והסליחה"? האם בסליחה יש שני תפקידים "גנריים", של פוגע ונפגע, או שעצם מושג הפגיעוּת הוא מושג מרובה-רבדים, ורמת הפגיעוּת משתנה מאדם לאדם על פי נסיבות חייו וההבניות החברתיות שבהן הוא נתון?

לדעתי, אין כאן (ואין בכלל) "פוגע" ו"נפגע" מופשטים ומבודדים מהקשר; ו"משחק הפגיעה והסליחה" נעשה מורכב וטעון יותר כאשר לוקחים בחשבון את ההקשרים החברתיים הקונקרטיים שלו. אירוע הפגיעה מתרחש בהקשר חברתי שבו מידת הפגיעוּת החברתית של כל אחת מן הדמויות היא שונה, והיא בהכרח נשזרת לתוך האירוע ה"נקודתי" של הפגיעה. האם העובדה הזאת צריכה לשנות משהו בשיפוט המוסרי שלנו את הדמויות? לא בהכרח, אבל היא בוודאי מאפשרת להבין אחרת את תגובתו של הקצב לנוכח הופעתו הלא-צפויה של רב בפניו. היא מאפשרת יחס של אמפתיה כלפי מי שפגיעותו החברתית גדולה עשרת מונים מזו של רב, פגיעות שקשורה להשתייכות למעמד חברתי נמוך ומלווה בתחושת ערך עצמי מופחתת.

כך גם עשויה להשתנות הבנת התמונה של הקצב המבקע ראש של בהמה, כתמונה סמלית שממחישה דווקא את הכלא החברתי הלוכד את הקצב במעמדו ובעיסוקו היומיומי. תמונת ביקוע הראש ממחישה את תפקידה של החברה על אי-השוויון שבה, ביצירת יחסי כוח ורמות של פגיעוּת אנושית המקשים על "משחק הסליחה והפיוס". וכך, כאשר מטיח הקצב בפני רב "אין לי דבר אתך", אפשר לראות בכך הכחשה גסה של הסכסוך ביניהם, אבל לא פחות הגיוני להבין את הדברים כמסמנים את הפערים המעמדיים ביניהם והניכור הכרוך בהם: אין לי דבר אתך, אנחנו מעולמות חברתיים שונים כל כך, אין דרך לגשר ביניהם. אין לנו דבר במשותף שעשוי להוות בסיס לפיוס אמיתי בינינו. העובדה שבאת עד אלי אינה משככת את הפערים האלה, להפך: מעצימה אותם. היא מראה עד כמה אתה חופשי בהשוואה אלי ועד כמה אני כלוא ולכוד יחסית אליך, על אף שהסליחה והתשובה פתוחות-לכאורה לפני שנינו במידה שווה.

במחשבה נוספת, לאור ההיררכיה החברתית המובהקת, היינו מצפים מן הקצב דווקא להכנעה מול רב הגדול המופיע לפניו. תגובתו, שסופה טראגי, יכולה להתפרש כסוג של מרד בעצם המעמד הזה של רב העומד מעליו (כך בלשונו המקורית של הסיפור: "וקם עילויה") ודורש ממנו הכנעה אוטומטית, מכורח הפער שביניהם. כדאי לשים לב שהוא מכנה את רב בשמו הפרטי – "אבא" – שלאור הפרשנות הזו עשוי גם הוא להתפרש כמרד בסמכות.

במפגש המורכב שבין פוגע לנפגע, ההבדלים המעמדיים בהכרח משחקים תפקיד. כאשר אנחנו מוסיפים לסיפור את ההקשרים האלה, שבתוכם מתנהלים היחסים בין רב והקצב, הבנתנו את המורכבות עשויה להעמיק, ואנו מסוגלים לחלץ את הקריאה מדיכוטומיות ומן הקלות הבלתי-נסבלת של הקריאה הדמונית של הקצב, ושל הצימודים הדטרמיניסטיים שאנחנו יוצרים, בספרות כמו בחיים: בין מעמד חברתי לרמה מוסרית, בין ידע והשכלה לרמה אנושית. שהרי אנחנו יודעים – המציאות לא נענית בקלות לקישורים האוטומטיים האלה: "אנשי רוח" ואינטלקטואלים ואלה המשתייכים למעמדות גבוהים עשויים להתגלות בחרפתם המוסרית, כשם שאנשים "פשוטים" יכולים לבטא מעלה מוסרית נדירה.

ראשיתו של האי-שוויון היא בתודעה: תודעה שלא רואה את בני האדם כשווים באמת, במובן הבסיסי ביותר של אנושיותם, בנפרד מכל העטיפות החברתיות שבהם כולנו נתונים; תודעה הנשבית בסטיגמות החיוביות או השליליות המובנות לתוך אותן עטיפות חברתיות, אשר משמשות בתורן הצדקה למבנים חברתיים לא-שוויוניים. הסיפור מבעד למבטו של הקצב הוא מבט פרשני שמציע ריבוי קריאות, הפורס בפנינו את המורכבות של המציאות. המודעות לגבולותיו של המבט האחד, יש בה הזמנה "להתבונן על המבט" שלנו עצמנו, להתאמץ לחרוג ממנו, להרחיב את גבולותיו; להפוך את פעולת הקריאה והפרשנות לפעולה של חציית גבולות,  תיקון חברתי.

---

[1] בבלי יומא, פז ע"א. במקור: רַב הֲוָה לֵיהּ מִילְּתָא בַּהֲדֵי הַהוּאטַבָּחָא - לָא אֲתָא לְקַמֵּיהּ. בְּמַעֲלֵי יוֹמָא דְּכִפּוּרֵי אֲמַר אִיהוּ: אֵיזִיל אֲנָא לְפַיּוֹסֵילֵיהּ. פָּגַע בֵּיהּ רַב הוּנָא, אֲמַר לֵיהּ: לְהֵיכָא קָא אָזֵיל מָר?  אֲמַר לֵיהּ: לְפַיּוֹסֵי לִפְלַנְיָא. אֲמַר:אָזֵיל אַבָּא לְמִיקְטַל נַפְשָׁא. אֲזַל וְקָם עִילָּוֵיהּ, הֲוָה יָתֵיב וְקָאפָּלֵי רֵישָׁא. דְּלֵי עֵינֵיהּ וְחַזְיֵיהּ. אֲמַר לֵיהּ: אַבָּא אַתְּ! זִיל,לֵית לִי מִילְּתָא בַּהֲדָךְ. בַּהֲדֵי דְּקָא פָּלֵי רֵישָׁא אִישְׁתְמִיטגַּרְמָא, וּמַחְיֵיהּ בְקוֹעֵיהּ וּקֲטַלֵיהּ.

יום הכיפורים
סליחות
תלמוד
מעמד הסליחה: קריאה חברתית בסיפור רב והקצב
6/10/2019
ז' בתשרי תש"ף
יפה בניה
יפה בניה

הסיפור התלמודי על ניסיונו של רב להתפייס עם הקצב בערב יום כיפור התפרש בדרך כלל תוך הנגדה בין הדמות הטובה לרעה. אבל פרשנות זו מחמיצה את פער המעמדות ויחסי הכוחות שבין הצדדים

הסיפור על רב והקצב הוא אחד הסיפורים הידועים במסכת יומא בתלמוד הבבלי. הוא מופיע בתוך סדרת סיפורי בקשת פיוס וסליחה המובאים במסגרת הדיון התלמודי במשנה הידועה: "עבירות שבין אדם למקום – יום הכיפורים מכפר; עבירות שבין אדם לחברו – אין יום הכיפורים מכפר, עד שירצה את חברו" (משנה יומא, ה ב). סדרת הסיפורים המופיעה בסוגיה התלמודית עוסקת באפשרות המפגש שבין נפגע לפוגע, באפשרותה של הסליחה ובתנאים המאפשרים או מונעים אותה – ובכלל במרקם האנושי הסבוך הכרוך בתהליכי סליחה ופיוס.

הנה הסיפור, בתרגום לעברית:

רב היה לו דבר עם אותו טבח. לא בא לפניו.

בערב יום-כיפורים אמר הוא: אלך אני לפייס אותו.

פגש אותו רב הונא, אמר לו: להיכן הולך אדוני?

אמר לו: לפייס את פלוני.

אמר: הולך אבא [שמו של רב] להרוג אדם.

הלך ובא אליו. היה יושב ומבקע ראש.

הרים את עיניו וראה אותו.

אמר לו: אבא אתה! לֵך, אין לי דבר איתך!

באותו זמן שהיה בוקע את הראש, נשמטה עצם, הכתה אותו בצווארו והרגה אותו. [1]


הסיפור הקצר והתמציתי הזה מתוחם בין אמירת המספר "רב היה לו דבר עם אותו טבח" בתחילת הסיפור, לבין תגובתו החדה של הטבח לרב "לך, אין לי דבר איתך!" לקראת סופו של הסיפור. הניגוד בין "היה לו דבר" ל"אין לי דבר אתך" ממקד את שאלת הפרשנות של הסיפור בשלב ראשוני מאד, בשאלה: מי עשה מה? מה היה בסכסוך הזה – מי פגע? מי נפגע? הסיפור מסופר מראשיתו ועד סופו באופן דו-משמעי, בכל הקשור לשאלת זהות הפוגע וזהות הנפגע. בסופו של דבר, הבחירה היא של הקורא שמפרש ומשלים את הפערים המרובים שבסיפור.

שני פירושים קאנוניים לסיפור

רבים פירשו את הסיפור על רב והקצב; ביניהם הפילוסוף עמנואל לוינס והמשורר וחוקר התלמוד אדמיאל קוסמן. עמנואל לוינס פירש את הסיפור במסגרת השיעור התלמודי "אל עבר הזולת", שהעביר בכנס בנושא "הסליחה" שנערך בצרפת באוקטובר 1963 (ובהמשך כונס בספר "תשע קריאות תלמודיות"). אדמיאל קוסמן פירש את הסיפור בספרו "מסכת גברים: רב והקצב ועוד סיפורים". שני הפירושים האלה הפכו לקאנוניים והשפיעו על האופן שבו נקרא הסיפור על ידי דורות של קוראות וקוראים, ואני בכללם.

האם הסליחה אפשרית תמיד? האם היא מוסרית בכל המקרים? האם יש פגיעות שאינן ניתנות לתיקון ופיוס?

פרשנותו של לוינס לסיפור היא ניסיון למפגש בין השפה הפילוסופית המערבית לשפה היהודית של חכמי התלמוד, תוך הדגשת הרלוונטיות של הדיון התלמודי לסוגיות המעסיקות אותנו כקוראים מודרניים. לוינס רואה את סיפור רב והקצב כסיפור שחושף את הסכנות האינהרנטיות ל"משחק הפגיעה והסליחה". בסיפור הזה, לדבריו, "החובה מתהפכת: בקשת הסליחה מטרידה את הנפגע ולא את הפוגע", ולכן רב, הנפגע, החליט להופיע לפני מי שפגע בו, כדי לעורר בו את בקשת הסליחה. אלא שרב טעה טעות טראגית: בתוך "אנושות שמשתרעת על פני רמות שונות" ועדיין נמצאת בשלבים שונים של התפתחותה, "הוא האמין בטרם עת באנושיותו של האחר" – והטוהר הזה, המסתגר בשיטתו, הוא טוהר המסוגל להרוג, מה שאכן קורה בסיפור שלנו.

הפרשנות של לוינס נעשית במסגרת הנושא הממקד את כל השיעור התלמודי שלו: גבולות הסליחה והפיוס. האם הסליחה אפשרית תמיד? האם היא מוסרית בכל המקרים? האם יש פגיעות שאינן ניתנות לתיקון ופיוס? לוינס מבקש להגיע בסופו של דבר לדיון ברוע הרדיקלי, הרוע שיוצר תהום שלא ניתן לגשר עליה בין הפוגע לנפגע, בין התליין לקרבן. בסוף המהלך הפרשני שלו נוגע לוינס בנאציזם, בנאצים בכלל ובפרט במורו, מרטין היידגר, הפילוסוף הגרמני שהנאציזם שלו נחשף בתום מלחמת העולם השנייה. האם אפשר לסלוח להיידגר? לא, יענה לוינס. יש מעשים שאין להם סליחה וכפרה. בהקשר הפרשני הדיכוטומי הזה, דמותו של הקצב בסיפור התלמודי הופכת לסימבולית: היא מסמלת את גבול הסליחה, גבול שמותיר מחוץ לסליחה ולפיוס את מי שנמצא ב"רמה אנושית" שונה.

אדמיאל קוסמן קורא את הסיפור כסיפור שעוסק בשאלת היחס אל הכוח והכוחניות ומנגיד בין שתי תפיסות של גבריות, המגולמות בשתי הדמויות של הסיפור: הקצב מגלם את הגבריות הכוחנית, הגסה והאלימה, ואילו רב מבטא את אידאל הגבריות התלמודי, שהוא במידה רבה אידאל של "גבר נשי" – זה המוותר על הכוח ובוחר בהכנעה לפני האל, אף ש"נדמה לפעמים שמדובר בהמרה של כוחנות פיזית מסוג אחד, באיזה סוג של אומניפוטנציה" שיש בה הכוח ל"חיסול" של היריבים בהבל פה.

מתוך כך מבין קוסמן את מותו של הקצב לא כתוצאה טראגית של מעשהו המעט-פזיז של רב  אלא כתוצאה הכרחית של בורותו ועיוורונו של הקצב עצמו, שלא רק שלא הכיר בחטאו אלא אף דחה את ניסיון הפיוס של רב, אשר מחל על כבודו ובא אליו בעצמו – ועל כן נענש כמידת הדין. קוסמן, המבקש להתחקות אחר "כוונת המספר", חושב שמבחינת המספר המוות הזה הוא happy end, לא פחות; סוף שיש בו "מרכיב גואל ומשמח". "גסות הרוח של הטבח" – כותב קוסמן – "מתוארת בסיפור באופן ציורי מאד: הטבח עסוק באותו רגע בפיצוח ראש של בהמה. "ראש בהמה" זה הרי הוא בוודאי ראשו שלו [ההדגשה שלי, י. ב.] – שאותו הוא מחליף לרגע בבלבולו, ומבקע אפוא את עצמו".

אבקש להפנות את המבט אל הקצב כדי לראות אותו באמת, ולעורר אמפטיה כלפי אותה דמות אנונימית, שנחרתת בנו בעיקר בתמונה מעוררת הדחייה של ביקוע ראש בהמה

קוסמן יוצר דיכוטומיה חדה בין שתי הדמויות ומציג את הקצב כגילום הארכיטיפי של הגסות והאלימות, ניגודה של הגבריות המעודנת והרוחנית של רב. "טבח זה הוא הדמות ה"רעה" שבסיפור, ורב – העומד מולו – הריהו הדמות ה"טובה". בעוד רב מבקש לנקות את עצמו מכל צל-אשם מתוך מודעות לכך שבעוד זמן קצר ייחתם גזר דינו בשמים, הרי שהטבח "בבורותו לא הכיר בכך שהאל שופט את האדם ומענישו, במיוחד בימים הנוראים". קצת מוזר לחשוב שבורותו של יהודי, פשוט ככל שיהיה, מגיעה עד כדי אי-ידיעה של משמעותם של ימים נוראים; אבל הפרשנות של קוסמן מבקשת לחדד את הניגוד בין "טוב" ל"רע" והיא מצרפת אל ה"רע" גם את הבורות והעיוורון והגאווה היתרה, כך שבצד ה"טוב" אפשר יהיה להעמיד לא רק את הממד המוסרי אלא גם את הממד הרוחני-אינטלקטואלי.

קריאה "כנגד כיוון הפרווה"

שני הפירושים, של לוינס ושל קוסמן, משלימים את פערי הסיפור בכיוון דומה. שניהם בוחרים לראות את שתי הדמויות כניגודים מוחלטים, זו ניגודה של זו. בקריאה דיכוטומית זו עומד הטבח בצד אחד של מתרס האנושות, בעוד שרב (גם אם יש בו פגם כלשהו) עומד בצד השני, המוסרי, ה"טוב", של המתרס. שניהם פותרים את האמביוולנטיות בשאלת זהות הפוגע וזהות הנפגע על ידי הדיכוטומיה הזאת, שבה הטבח לא רק שחטא כלפי רב וסירב להזמנתו האצילית לבקש סליחה, אלא הוא דמות המסמלת את הרמה המוסרית הנמוכה של "אנושות המשתרעת על פני רמות שונות" (לוינס); או את הבורות העיוורת וגסות הרוח האלימה של "מפצח הראשים" (קוסמן).

לשתי הפריזמות הפרשניות האלה יש מחיר: בגלל נטייתן לפירוש סימבולי ואלגורי של הדמויות, הנתפסות כמייצגות רעיונות מופשטים, הממד הקונקרטי שלהן הולך לאיבוד. לגבי רב, ה"מחיר" הזה פחות מוחש שכן הוא דמות היסטורית הידועה לקורא, וממילא הקונקרטיות שלו כאדם לא נפגמת. ואילו הטבח, שגם בסיפור עצמו הוא דמות מופשטת מפרטים קונקרטיים, ללא שם, נשאר בפרשנויות האלה דמות "שקופה", אנונימית וחסרת אנושיות במידה רבה.  

אני מבקשת להציע קריאה שונה של הסיפור על רב והקצב, קריאה חברתית ביקורתית, שמתרחקת מממדים סימבוליים וארכיטיפיים ומנסה לחזור אל ההקשרים החברתיים הקונקרטיים שבהם מתרחש הסיפור, בהנחה שיש בהם כדי להאיר פינות שנשארו חשוכות. מובן שגם הקריאה שלי היא רק אפשרות פרשנית נוספת, שנובעת מעולמי, מאופקיי והטיותיי – בעיקר עמדתי הכלכלית-חברתית, שהיא עצמה תוצר של הביוגרפיה המעמדית שלי.

האם בסליחה יש שני תפקידים "גנריים", של פוגע ונפגע, או שרמת הפגיעוּת משתנה מאדם לאדם על פי נסיבות חייו וההבניות החברתיות שבהן הוא נתון?

הקריאה שאבקש להציע היא קריאה "כנגד כיוון הפרווה" – ביטוי שטבע וולטר בנימין כדי לתאר את ההיסטוריון הביקורתי, שתפקידו "להבריש את ההיסטוריה כנגד כיוון הפרווה" – כלומר, כנגד האמפתיה השמורה למנצחים, אלה שכתבו את ההיסטוריה. קריאה כנגד כיוון הפרווה מחזירה לסיפור את נוכחותם של המנוצחים, אלה הנעדרים ממנו או שנוכחים בו כניצבים "שקופים" ושוליים. הניסיון להבריש כנגד כיוון הפרווה את סיפור רב והקצב נועד להחזיר לקצב את ממדיו האנושיים, לחלץ אותו מן האנונימיות והשקיפות שמאפשרות מחיקה של אנושיותו. אבקש להפנות את המבט אל הקצב כדי לראות אותו באמת, ולעורר אמפטיה כלפי אותה דמות חסרת-שם, אנונימית, שנחרתת בנו בעיקר בתמונה מעוררת הדחייה של ביקוע ראש בהמה. זוהי קריאה ביקורתית שיש בה התנגדות, גם כנגד הסיפור עצמו וגם כנגד שתי הפרשנויות שהצגתי כאן. אני מבקשת להציע קריאה אלטרנטיבית לטקסט, כזו שלוקחת בחשבון את יחסי הכוח השזורים בו ומכתיבים את ראשיתו, המשכו וסופו. הנחת המוצא שלי היא שלמערך יחסי הכוח יש תפקיד ביחסים שבין פוגע לנפגע; שמשחק הסליחה והפיוס לעולם איננו בין-אישי בלבד, אלא מתקיים במרחב חברתי שקובע במידה רבה את אפשרותו או אי-אפשרותו של המפגש המפייס.

הפוליטיקה של הסליחה

כאמור, שאלת מפתח בסיפור היא "מי פגע במי". רוב הפרשנים, ורש"י בכללם, מפרשים שהקצב פגע ברב, ויש הגיון בקביעה הזאת. עם זאת, האמביוולנטיות של הסיפור מצביעה לכיוונים נוספים: למשל, אין כאן חלוקה חדה ודיכוטומית בין "פוגע" שאמור לבקש סליחה לבין "נפגע" שמצפה לסליחה הזאת. אולי היו בין רב לקצב חילופי דברים שבהם השניים גם פגעו וגם נפגעו, כפי שקורה ביחסי אנוש לעתים מזומנות. ובנוסף – בכך אני מתמקדת בפרשנות שלי – יחסי הסמכות שקיימים בין רב לקצב במישורים שונים, פורמאליים ולא פורמאליים, מסבכים את התמונה עד מאד.

בהקשר הזה לא טריוויאלי לציין, שבין רב לקצב מתקיימים יחסי סמכות. רב, גדול אמוראי בבל ומייסד ישיבת סורא, כיהן (על פי התלמוד הירושלמי) גם כממונה על השוק ועל תקינות המידות והמשקולות של הסוחרים; הוא פיקח על החנויות ותעשיית המסחר בעיר ובמיוחד השגיח על המשקולות, שתהיינה כראוי ולא יהיו מעשי מרמה. האם זה הרקע ל"רב היה לו דבר עם אותו טבח"? עוד מעניין, שבדיון התלמודי על תשובה וכפרה (בבלי יומא, פו), כאשר נשאלת השאלה, "כיצד הוא חילול השם", משיב רב תשובה שקשורה לתפקידו כממונה על השוק: "כגון אני, אם אני לוקח בשר מהטבח ואין אני נותן לו כסף מיד...". רש"י מפרש שם: "ואם אאחר לפרוע, ייראה שאני גזלן וילמדו ממני לזלזל בגזל". התייחסות זו של רב בדיון על חילול השם מעידה על מודעותו למורכבות היחסים שנוצרים בינו כממונה לבין סוחרי השוק, ועל ההכרה בחטא שאורב תמיד לנושא בתפקיד הזה, עד כדי חילול השם. שני הפרטים האלה, שלכאורה אינם חלק מן הסיפור על רב והקצב, עשויים להיות רלוונטיים לקריאה שאותה ברצוני להציע.

אכן, רב והטבח הם מעולמות שונים, אבל לא בהכרח במובן המטפיזי או המוסרי, ב"רמתם האנושית" – אלא בראש וראשונה הם מגיעים מעולמות חברתיים שונים, על כל ההבדלים שהם קובעים: ביוקרה, בהון הסימבולי, בביטחון ובהערכה-העצמית, או בהיעדרם של כל אלה ובתדמית הנחיתות שמובנית לתוך תפקידים חברתיים מסוימים. היחסים בין רב והקצב אינם מתקיימים בחלל ריק, אלא בהקשר חברתי שבו מתקיימים ביניהם יחסי כוח היררכיים של מעמד, יוקרה, דימויים חברתיים, ויחסי סמכות ומרות. וכך, הגעתו של רב במפתיע אל הקצב הטרוד בעיסוקו היומיומי (המפרך מן הסתם), עשויה להתפרש במבט חיצוני כמעשה אצילי ונעלה. אבל, אם נתבונן מבפנים ונאמץ את נקודת המבט של הקצב עצמו, אזי ייתכן שהוא חווה את המעשה הזה כמעשה של שליטה, שהחזק, הרב החשוב, ה"מפקח" על השוק, בן חורין להרשות לעצמו; או שהוא מפרש את המעשה כתביעה שהוא אינו רוצה להיענות לה; או אפילו כהשפלה, כמראׇה לקטנותו-שלו, על שלא הצליח לעשות את מעשה הפיוס בעצמו.

המודעות לגבולותיו של המבט האחד, יש בה הזמנה "להתבונן על המבט" שלנו עצמנו, להרחיב את גבולותיו, להפוך את הפרשנות לפעולה של חציית גבולות

האם המיקומים החברתיים של הפוגע והנפגע הם רלוונטיים ב"משחק הפגיעה והסליחה"? האם בסליחה יש שני תפקידים "גנריים", של פוגע ונפגע, או שעצם מושג הפגיעוּת הוא מושג מרובה-רבדים, ורמת הפגיעוּת משתנה מאדם לאדם על פי נסיבות חייו וההבניות החברתיות שבהן הוא נתון?

לדעתי, אין כאן (ואין בכלל) "פוגע" ו"נפגע" מופשטים ומבודדים מהקשר; ו"משחק הפגיעה והסליחה" נעשה מורכב וטעון יותר כאשר לוקחים בחשבון את ההקשרים החברתיים הקונקרטיים שלו. אירוע הפגיעה מתרחש בהקשר חברתי שבו מידת הפגיעוּת החברתית של כל אחת מן הדמויות היא שונה, והיא בהכרח נשזרת לתוך האירוע ה"נקודתי" של הפגיעה. האם העובדה הזאת צריכה לשנות משהו בשיפוט המוסרי שלנו את הדמויות? לא בהכרח, אבל היא בוודאי מאפשרת להבין אחרת את תגובתו של הקצב לנוכח הופעתו הלא-צפויה של רב בפניו. היא מאפשרת יחס של אמפתיה כלפי מי שפגיעותו החברתית גדולה עשרת מונים מזו של רב, פגיעות שקשורה להשתייכות למעמד חברתי נמוך ומלווה בתחושת ערך עצמי מופחתת.

כך גם עשויה להשתנות הבנת התמונה של הקצב המבקע ראש של בהמה, כתמונה סמלית שממחישה דווקא את הכלא החברתי הלוכד את הקצב במעמדו ובעיסוקו היומיומי. תמונת ביקוע הראש ממחישה את תפקידה של החברה על אי-השוויון שבה, ביצירת יחסי כוח ורמות של פגיעוּת אנושית המקשים על "משחק הסליחה והפיוס". וכך, כאשר מטיח הקצב בפני רב "אין לי דבר אתך", אפשר לראות בכך הכחשה גסה של הסכסוך ביניהם, אבל לא פחות הגיוני להבין את הדברים כמסמנים את הפערים המעמדיים ביניהם והניכור הכרוך בהם: אין לי דבר אתך, אנחנו מעולמות חברתיים שונים כל כך, אין דרך לגשר ביניהם. אין לנו דבר במשותף שעשוי להוות בסיס לפיוס אמיתי בינינו. העובדה שבאת עד אלי אינה משככת את הפערים האלה, להפך: מעצימה אותם. היא מראה עד כמה אתה חופשי בהשוואה אלי ועד כמה אני כלוא ולכוד יחסית אליך, על אף שהסליחה והתשובה פתוחות-לכאורה לפני שנינו במידה שווה.

במחשבה נוספת, לאור ההיררכיה החברתית המובהקת, היינו מצפים מן הקצב דווקא להכנעה מול רב הגדול המופיע לפניו. תגובתו, שסופה טראגי, יכולה להתפרש כסוג של מרד בעצם המעמד הזה של רב העומד מעליו (כך בלשונו המקורית של הסיפור: "וקם עילויה") ודורש ממנו הכנעה אוטומטית, מכורח הפער שביניהם. כדאי לשים לב שהוא מכנה את רב בשמו הפרטי – "אבא" – שלאור הפרשנות הזו עשוי גם הוא להתפרש כמרד בסמכות.

במפגש המורכב שבין פוגע לנפגע, ההבדלים המעמדיים בהכרח משחקים תפקיד. כאשר אנחנו מוסיפים לסיפור את ההקשרים האלה, שבתוכם מתנהלים היחסים בין רב והקצב, הבנתנו את המורכבות עשויה להעמיק, ואנו מסוגלים לחלץ את הקריאה מדיכוטומיות ומן הקלות הבלתי-נסבלת של הקריאה הדמונית של הקצב, ושל הצימודים הדטרמיניסטיים שאנחנו יוצרים, בספרות כמו בחיים: בין מעמד חברתי לרמה מוסרית, בין ידע והשכלה לרמה אנושית. שהרי אנחנו יודעים – המציאות לא נענית בקלות לקישורים האוטומטיים האלה: "אנשי רוח" ואינטלקטואלים ואלה המשתייכים למעמדות גבוהים עשויים להתגלות בחרפתם המוסרית, כשם שאנשים "פשוטים" יכולים לבטא מעלה מוסרית נדירה.

ראשיתו של האי-שוויון היא בתודעה: תודעה שלא רואה את בני האדם כשווים באמת, במובן הבסיסי ביותר של אנושיותם, בנפרד מכל העטיפות החברתיות שבהם כולנו נתונים; תודעה הנשבית בסטיגמות החיוביות או השליליות המובנות לתוך אותן עטיפות חברתיות, אשר משמשות בתורן הצדקה למבנים חברתיים לא-שוויוניים. הסיפור מבעד למבטו של הקצב הוא מבט פרשני שמציע ריבוי קריאות, הפורס בפנינו את המורכבות של המציאות. המודעות לגבולותיו של המבט האחד, יש בה הזמנה "להתבונן על המבט" שלנו עצמנו, להתאמץ לחרוג ממנו, להרחיב את גבולותיו; להפוך את פעולת הקריאה והפרשנות לפעולה של חציית גבולות,  תיקון חברתי.

---

[1] בבלי יומא, פז ע"א. במקור: רַב הֲוָה לֵיהּ מִילְּתָא בַּהֲדֵי הַהוּאטַבָּחָא - לָא אֲתָא לְקַמֵּיהּ. בְּמַעֲלֵי יוֹמָא דְּכִפּוּרֵי אֲמַר אִיהוּ: אֵיזִיל אֲנָא לְפַיּוֹסֵילֵיהּ. פָּגַע בֵּיהּ רַב הוּנָא, אֲמַר לֵיהּ: לְהֵיכָא קָא אָזֵיל מָר?  אֲמַר לֵיהּ: לְפַיּוֹסֵי לִפְלַנְיָא. אֲמַר:אָזֵיל אַבָּא לְמִיקְטַל נַפְשָׁא. אֲזַל וְקָם עִילָּוֵיהּ, הֲוָה יָתֵיב וְקָאפָּלֵי רֵישָׁא. דְּלֵי עֵינֵיהּ וְחַזְיֵיהּ. אֲמַר לֵיהּ: אַבָּא אַתְּ! זִיל,לֵית לִי מִילְּתָא בַּהֲדָךְ. בַּהֲדֵי דְּקָא פָּלֵי רֵישָׁא אִישְׁתְמִיטגַּרְמָא, וּמַחְיֵיהּ בְקוֹעֵיהּ וּקֲטַלֵיהּ.

יום הכיפורים
סליחות
תלמוד
מעמד הסליחה: קריאה חברתית בסיפור רב והקצב
יפה בניה
יפה בניה

הסיפור התלמודי על ניסיונו של רב להתפייס עם הקצב בערב יום כיפור התפרש בדרך כלל תוך הנגדה בין הדמות הטובה לרעה. אבל פרשנות זו מחמיצה את פער המעמדות ויחסי הכוחות שבין הצדדים

הסיפור על רב והקצב הוא אחד הסיפורים הידועים במסכת יומא בתלמוד הבבלי. הוא מופיע בתוך סדרת סיפורי בקשת פיוס וסליחה המובאים במסגרת הדיון התלמודי במשנה הידועה: "עבירות שבין אדם למקום – יום הכיפורים מכפר; עבירות שבין אדם לחברו – אין יום הכיפורים מכפר, עד שירצה את חברו" (משנה יומא, ה ב). סדרת הסיפורים המופיעה בסוגיה התלמודית עוסקת באפשרות המפגש שבין נפגע לפוגע, באפשרותה של הסליחה ובתנאים המאפשרים או מונעים אותה – ובכלל במרקם האנושי הסבוך הכרוך בתהליכי סליחה ופיוס.

הנה הסיפור, בתרגום לעברית:

רב היה לו דבר עם אותו טבח. לא בא לפניו.

בערב יום-כיפורים אמר הוא: אלך אני לפייס אותו.

פגש אותו רב הונא, אמר לו: להיכן הולך אדוני?

אמר לו: לפייס את פלוני.

אמר: הולך אבא [שמו של רב] להרוג אדם.

הלך ובא אליו. היה יושב ומבקע ראש.

הרים את עיניו וראה אותו.

אמר לו: אבא אתה! לֵך, אין לי דבר איתך!

באותו זמן שהיה בוקע את הראש, נשמטה עצם, הכתה אותו בצווארו והרגה אותו. [1]


הסיפור הקצר והתמציתי הזה מתוחם בין אמירת המספר "רב היה לו דבר עם אותו טבח" בתחילת הסיפור, לבין תגובתו החדה של הטבח לרב "לך, אין לי דבר איתך!" לקראת סופו של הסיפור. הניגוד בין "היה לו דבר" ל"אין לי דבר אתך" ממקד את שאלת הפרשנות של הסיפור בשלב ראשוני מאד, בשאלה: מי עשה מה? מה היה בסכסוך הזה – מי פגע? מי נפגע? הסיפור מסופר מראשיתו ועד סופו באופן דו-משמעי, בכל הקשור לשאלת זהות הפוגע וזהות הנפגע. בסופו של דבר, הבחירה היא של הקורא שמפרש ומשלים את הפערים המרובים שבסיפור.

שני פירושים קאנוניים לסיפור

רבים פירשו את הסיפור על רב והקצב; ביניהם הפילוסוף עמנואל לוינס והמשורר וחוקר התלמוד אדמיאל קוסמן. עמנואל לוינס פירש את הסיפור במסגרת השיעור התלמודי "אל עבר הזולת", שהעביר בכנס בנושא "הסליחה" שנערך בצרפת באוקטובר 1963 (ובהמשך כונס בספר "תשע קריאות תלמודיות"). אדמיאל קוסמן פירש את הסיפור בספרו "מסכת גברים: רב והקצב ועוד סיפורים". שני הפירושים האלה הפכו לקאנוניים והשפיעו על האופן שבו נקרא הסיפור על ידי דורות של קוראות וקוראים, ואני בכללם.

האם הסליחה אפשרית תמיד? האם היא מוסרית בכל המקרים? האם יש פגיעות שאינן ניתנות לתיקון ופיוס?

פרשנותו של לוינס לסיפור היא ניסיון למפגש בין השפה הפילוסופית המערבית לשפה היהודית של חכמי התלמוד, תוך הדגשת הרלוונטיות של הדיון התלמודי לסוגיות המעסיקות אותנו כקוראים מודרניים. לוינס רואה את סיפור רב והקצב כסיפור שחושף את הסכנות האינהרנטיות ל"משחק הפגיעה והסליחה". בסיפור הזה, לדבריו, "החובה מתהפכת: בקשת הסליחה מטרידה את הנפגע ולא את הפוגע", ולכן רב, הנפגע, החליט להופיע לפני מי שפגע בו, כדי לעורר בו את בקשת הסליחה. אלא שרב טעה טעות טראגית: בתוך "אנושות שמשתרעת על פני רמות שונות" ועדיין נמצאת בשלבים שונים של התפתחותה, "הוא האמין בטרם עת באנושיותו של האחר" – והטוהר הזה, המסתגר בשיטתו, הוא טוהר המסוגל להרוג, מה שאכן קורה בסיפור שלנו.

הפרשנות של לוינס נעשית במסגרת הנושא הממקד את כל השיעור התלמודי שלו: גבולות הסליחה והפיוס. האם הסליחה אפשרית תמיד? האם היא מוסרית בכל המקרים? האם יש פגיעות שאינן ניתנות לתיקון ופיוס? לוינס מבקש להגיע בסופו של דבר לדיון ברוע הרדיקלי, הרוע שיוצר תהום שלא ניתן לגשר עליה בין הפוגע לנפגע, בין התליין לקרבן. בסוף המהלך הפרשני שלו נוגע לוינס בנאציזם, בנאצים בכלל ובפרט במורו, מרטין היידגר, הפילוסוף הגרמני שהנאציזם שלו נחשף בתום מלחמת העולם השנייה. האם אפשר לסלוח להיידגר? לא, יענה לוינס. יש מעשים שאין להם סליחה וכפרה. בהקשר הפרשני הדיכוטומי הזה, דמותו של הקצב בסיפור התלמודי הופכת לסימבולית: היא מסמלת את גבול הסליחה, גבול שמותיר מחוץ לסליחה ולפיוס את מי שנמצא ב"רמה אנושית" שונה.

אדמיאל קוסמן קורא את הסיפור כסיפור שעוסק בשאלת היחס אל הכוח והכוחניות ומנגיד בין שתי תפיסות של גבריות, המגולמות בשתי הדמויות של הסיפור: הקצב מגלם את הגבריות הכוחנית, הגסה והאלימה, ואילו רב מבטא את אידאל הגבריות התלמודי, שהוא במידה רבה אידאל של "גבר נשי" – זה המוותר על הכוח ובוחר בהכנעה לפני האל, אף ש"נדמה לפעמים שמדובר בהמרה של כוחנות פיזית מסוג אחד, באיזה סוג של אומניפוטנציה" שיש בה הכוח ל"חיסול" של היריבים בהבל פה.

מתוך כך מבין קוסמן את מותו של הקצב לא כתוצאה טראגית של מעשהו המעט-פזיז של רב  אלא כתוצאה הכרחית של בורותו ועיוורונו של הקצב עצמו, שלא רק שלא הכיר בחטאו אלא אף דחה את ניסיון הפיוס של רב, אשר מחל על כבודו ובא אליו בעצמו – ועל כן נענש כמידת הדין. קוסמן, המבקש להתחקות אחר "כוונת המספר", חושב שמבחינת המספר המוות הזה הוא happy end, לא פחות; סוף שיש בו "מרכיב גואל ומשמח". "גסות הרוח של הטבח" – כותב קוסמן – "מתוארת בסיפור באופן ציורי מאד: הטבח עסוק באותו רגע בפיצוח ראש של בהמה. "ראש בהמה" זה הרי הוא בוודאי ראשו שלו [ההדגשה שלי, י. ב.] – שאותו הוא מחליף לרגע בבלבולו, ומבקע אפוא את עצמו".

אבקש להפנות את המבט אל הקצב כדי לראות אותו באמת, ולעורר אמפטיה כלפי אותה דמות אנונימית, שנחרתת בנו בעיקר בתמונה מעוררת הדחייה של ביקוע ראש בהמה

קוסמן יוצר דיכוטומיה חדה בין שתי הדמויות ומציג את הקצב כגילום הארכיטיפי של הגסות והאלימות, ניגודה של הגבריות המעודנת והרוחנית של רב. "טבח זה הוא הדמות ה"רעה" שבסיפור, ורב – העומד מולו – הריהו הדמות ה"טובה". בעוד רב מבקש לנקות את עצמו מכל צל-אשם מתוך מודעות לכך שבעוד זמן קצר ייחתם גזר דינו בשמים, הרי שהטבח "בבורותו לא הכיר בכך שהאל שופט את האדם ומענישו, במיוחד בימים הנוראים". קצת מוזר לחשוב שבורותו של יהודי, פשוט ככל שיהיה, מגיעה עד כדי אי-ידיעה של משמעותם של ימים נוראים; אבל הפרשנות של קוסמן מבקשת לחדד את הניגוד בין "טוב" ל"רע" והיא מצרפת אל ה"רע" גם את הבורות והעיוורון והגאווה היתרה, כך שבצד ה"טוב" אפשר יהיה להעמיד לא רק את הממד המוסרי אלא גם את הממד הרוחני-אינטלקטואלי.

קריאה "כנגד כיוון הפרווה"

שני הפירושים, של לוינס ושל קוסמן, משלימים את פערי הסיפור בכיוון דומה. שניהם בוחרים לראות את שתי הדמויות כניגודים מוחלטים, זו ניגודה של זו. בקריאה דיכוטומית זו עומד הטבח בצד אחד של מתרס האנושות, בעוד שרב (גם אם יש בו פגם כלשהו) עומד בצד השני, המוסרי, ה"טוב", של המתרס. שניהם פותרים את האמביוולנטיות בשאלת זהות הפוגע וזהות הנפגע על ידי הדיכוטומיה הזאת, שבה הטבח לא רק שחטא כלפי רב וסירב להזמנתו האצילית לבקש סליחה, אלא הוא דמות המסמלת את הרמה המוסרית הנמוכה של "אנושות המשתרעת על פני רמות שונות" (לוינס); או את הבורות העיוורת וגסות הרוח האלימה של "מפצח הראשים" (קוסמן).

לשתי הפריזמות הפרשניות האלה יש מחיר: בגלל נטייתן לפירוש סימבולי ואלגורי של הדמויות, הנתפסות כמייצגות רעיונות מופשטים, הממד הקונקרטי שלהן הולך לאיבוד. לגבי רב, ה"מחיר" הזה פחות מוחש שכן הוא דמות היסטורית הידועה לקורא, וממילא הקונקרטיות שלו כאדם לא נפגמת. ואילו הטבח, שגם בסיפור עצמו הוא דמות מופשטת מפרטים קונקרטיים, ללא שם, נשאר בפרשנויות האלה דמות "שקופה", אנונימית וחסרת אנושיות במידה רבה.  

אני מבקשת להציע קריאה שונה של הסיפור על רב והקצב, קריאה חברתית ביקורתית, שמתרחקת מממדים סימבוליים וארכיטיפיים ומנסה לחזור אל ההקשרים החברתיים הקונקרטיים שבהם מתרחש הסיפור, בהנחה שיש בהם כדי להאיר פינות שנשארו חשוכות. מובן שגם הקריאה שלי היא רק אפשרות פרשנית נוספת, שנובעת מעולמי, מאופקיי והטיותיי – בעיקר עמדתי הכלכלית-חברתית, שהיא עצמה תוצר של הביוגרפיה המעמדית שלי.

האם בסליחה יש שני תפקידים "גנריים", של פוגע ונפגע, או שרמת הפגיעוּת משתנה מאדם לאדם על פי נסיבות חייו וההבניות החברתיות שבהן הוא נתון?

הקריאה שאבקש להציע היא קריאה "כנגד כיוון הפרווה" – ביטוי שטבע וולטר בנימין כדי לתאר את ההיסטוריון הביקורתי, שתפקידו "להבריש את ההיסטוריה כנגד כיוון הפרווה" – כלומר, כנגד האמפתיה השמורה למנצחים, אלה שכתבו את ההיסטוריה. קריאה כנגד כיוון הפרווה מחזירה לסיפור את נוכחותם של המנוצחים, אלה הנעדרים ממנו או שנוכחים בו כניצבים "שקופים" ושוליים. הניסיון להבריש כנגד כיוון הפרווה את סיפור רב והקצב נועד להחזיר לקצב את ממדיו האנושיים, לחלץ אותו מן האנונימיות והשקיפות שמאפשרות מחיקה של אנושיותו. אבקש להפנות את המבט אל הקצב כדי לראות אותו באמת, ולעורר אמפטיה כלפי אותה דמות חסרת-שם, אנונימית, שנחרתת בנו בעיקר בתמונה מעוררת הדחייה של ביקוע ראש בהמה. זוהי קריאה ביקורתית שיש בה התנגדות, גם כנגד הסיפור עצמו וגם כנגד שתי הפרשנויות שהצגתי כאן. אני מבקשת להציע קריאה אלטרנטיבית לטקסט, כזו שלוקחת בחשבון את יחסי הכוח השזורים בו ומכתיבים את ראשיתו, המשכו וסופו. הנחת המוצא שלי היא שלמערך יחסי הכוח יש תפקיד ביחסים שבין פוגע לנפגע; שמשחק הסליחה והפיוס לעולם איננו בין-אישי בלבד, אלא מתקיים במרחב חברתי שקובע במידה רבה את אפשרותו או אי-אפשרותו של המפגש המפייס.

הפוליטיקה של הסליחה

כאמור, שאלת מפתח בסיפור היא "מי פגע במי". רוב הפרשנים, ורש"י בכללם, מפרשים שהקצב פגע ברב, ויש הגיון בקביעה הזאת. עם זאת, האמביוולנטיות של הסיפור מצביעה לכיוונים נוספים: למשל, אין כאן חלוקה חדה ודיכוטומית בין "פוגע" שאמור לבקש סליחה לבין "נפגע" שמצפה לסליחה הזאת. אולי היו בין רב לקצב חילופי דברים שבהם השניים גם פגעו וגם נפגעו, כפי שקורה ביחסי אנוש לעתים מזומנות. ובנוסף – בכך אני מתמקדת בפרשנות שלי – יחסי הסמכות שקיימים בין רב לקצב במישורים שונים, פורמאליים ולא פורמאליים, מסבכים את התמונה עד מאד.

בהקשר הזה לא טריוויאלי לציין, שבין רב לקצב מתקיימים יחסי סמכות. רב, גדול אמוראי בבל ומייסד ישיבת סורא, כיהן (על פי התלמוד הירושלמי) גם כממונה על השוק ועל תקינות המידות והמשקולות של הסוחרים; הוא פיקח על החנויות ותעשיית המסחר בעיר ובמיוחד השגיח על המשקולות, שתהיינה כראוי ולא יהיו מעשי מרמה. האם זה הרקע ל"רב היה לו דבר עם אותו טבח"? עוד מעניין, שבדיון התלמודי על תשובה וכפרה (בבלי יומא, פו), כאשר נשאלת השאלה, "כיצד הוא חילול השם", משיב רב תשובה שקשורה לתפקידו כממונה על השוק: "כגון אני, אם אני לוקח בשר מהטבח ואין אני נותן לו כסף מיד...". רש"י מפרש שם: "ואם אאחר לפרוע, ייראה שאני גזלן וילמדו ממני לזלזל בגזל". התייחסות זו של רב בדיון על חילול השם מעידה על מודעותו למורכבות היחסים שנוצרים בינו כממונה לבין סוחרי השוק, ועל ההכרה בחטא שאורב תמיד לנושא בתפקיד הזה, עד כדי חילול השם. שני הפרטים האלה, שלכאורה אינם חלק מן הסיפור על רב והקצב, עשויים להיות רלוונטיים לקריאה שאותה ברצוני להציע.

אכן, רב והטבח הם מעולמות שונים, אבל לא בהכרח במובן המטפיזי או המוסרי, ב"רמתם האנושית" – אלא בראש וראשונה הם מגיעים מעולמות חברתיים שונים, על כל ההבדלים שהם קובעים: ביוקרה, בהון הסימבולי, בביטחון ובהערכה-העצמית, או בהיעדרם של כל אלה ובתדמית הנחיתות שמובנית לתוך תפקידים חברתיים מסוימים. היחסים בין רב והקצב אינם מתקיימים בחלל ריק, אלא בהקשר חברתי שבו מתקיימים ביניהם יחסי כוח היררכיים של מעמד, יוקרה, דימויים חברתיים, ויחסי סמכות ומרות. וכך, הגעתו של רב במפתיע אל הקצב הטרוד בעיסוקו היומיומי (המפרך מן הסתם), עשויה להתפרש במבט חיצוני כמעשה אצילי ונעלה. אבל, אם נתבונן מבפנים ונאמץ את נקודת המבט של הקצב עצמו, אזי ייתכן שהוא חווה את המעשה הזה כמעשה של שליטה, שהחזק, הרב החשוב, ה"מפקח" על השוק, בן חורין להרשות לעצמו; או שהוא מפרש את המעשה כתביעה שהוא אינו רוצה להיענות לה; או אפילו כהשפלה, כמראׇה לקטנותו-שלו, על שלא הצליח לעשות את מעשה הפיוס בעצמו.

המודעות לגבולותיו של המבט האחד, יש בה הזמנה "להתבונן על המבט" שלנו עצמנו, להרחיב את גבולותיו, להפוך את הפרשנות לפעולה של חציית גבולות

האם המיקומים החברתיים של הפוגע והנפגע הם רלוונטיים ב"משחק הפגיעה והסליחה"? האם בסליחה יש שני תפקידים "גנריים", של פוגע ונפגע, או שעצם מושג הפגיעוּת הוא מושג מרובה-רבדים, ורמת הפגיעוּת משתנה מאדם לאדם על פי נסיבות חייו וההבניות החברתיות שבהן הוא נתון?

לדעתי, אין כאן (ואין בכלל) "פוגע" ו"נפגע" מופשטים ומבודדים מהקשר; ו"משחק הפגיעה והסליחה" נעשה מורכב וטעון יותר כאשר לוקחים בחשבון את ההקשרים החברתיים הקונקרטיים שלו. אירוע הפגיעה מתרחש בהקשר חברתי שבו מידת הפגיעוּת החברתית של כל אחת מן הדמויות היא שונה, והיא בהכרח נשזרת לתוך האירוע ה"נקודתי" של הפגיעה. האם העובדה הזאת צריכה לשנות משהו בשיפוט המוסרי שלנו את הדמויות? לא בהכרח, אבל היא בוודאי מאפשרת להבין אחרת את תגובתו של הקצב לנוכח הופעתו הלא-צפויה של רב בפניו. היא מאפשרת יחס של אמפתיה כלפי מי שפגיעותו החברתית גדולה עשרת מונים מזו של רב, פגיעות שקשורה להשתייכות למעמד חברתי נמוך ומלווה בתחושת ערך עצמי מופחתת.

כך גם עשויה להשתנות הבנת התמונה של הקצב המבקע ראש של בהמה, כתמונה סמלית שממחישה דווקא את הכלא החברתי הלוכד את הקצב במעמדו ובעיסוקו היומיומי. תמונת ביקוע הראש ממחישה את תפקידה של החברה על אי-השוויון שבה, ביצירת יחסי כוח ורמות של פגיעוּת אנושית המקשים על "משחק הסליחה והפיוס". וכך, כאשר מטיח הקצב בפני רב "אין לי דבר אתך", אפשר לראות בכך הכחשה גסה של הסכסוך ביניהם, אבל לא פחות הגיוני להבין את הדברים כמסמנים את הפערים המעמדיים ביניהם והניכור הכרוך בהם: אין לי דבר אתך, אנחנו מעולמות חברתיים שונים כל כך, אין דרך לגשר ביניהם. אין לנו דבר במשותף שעשוי להוות בסיס לפיוס אמיתי בינינו. העובדה שבאת עד אלי אינה משככת את הפערים האלה, להפך: מעצימה אותם. היא מראה עד כמה אתה חופשי בהשוואה אלי ועד כמה אני כלוא ולכוד יחסית אליך, על אף שהסליחה והתשובה פתוחות-לכאורה לפני שנינו במידה שווה.

במחשבה נוספת, לאור ההיררכיה החברתית המובהקת, היינו מצפים מן הקצב דווקא להכנעה מול רב הגדול המופיע לפניו. תגובתו, שסופה טראגי, יכולה להתפרש כסוג של מרד בעצם המעמד הזה של רב העומד מעליו (כך בלשונו המקורית של הסיפור: "וקם עילויה") ודורש ממנו הכנעה אוטומטית, מכורח הפער שביניהם. כדאי לשים לב שהוא מכנה את רב בשמו הפרטי – "אבא" – שלאור הפרשנות הזו עשוי גם הוא להתפרש כמרד בסמכות.

במפגש המורכב שבין פוגע לנפגע, ההבדלים המעמדיים בהכרח משחקים תפקיד. כאשר אנחנו מוסיפים לסיפור את ההקשרים האלה, שבתוכם מתנהלים היחסים בין רב והקצב, הבנתנו את המורכבות עשויה להעמיק, ואנו מסוגלים לחלץ את הקריאה מדיכוטומיות ומן הקלות הבלתי-נסבלת של הקריאה הדמונית של הקצב, ושל הצימודים הדטרמיניסטיים שאנחנו יוצרים, בספרות כמו בחיים: בין מעמד חברתי לרמה מוסרית, בין ידע והשכלה לרמה אנושית. שהרי אנחנו יודעים – המציאות לא נענית בקלות לקישורים האוטומטיים האלה: "אנשי רוח" ואינטלקטואלים ואלה המשתייכים למעמדות גבוהים עשויים להתגלות בחרפתם המוסרית, כשם שאנשים "פשוטים" יכולים לבטא מעלה מוסרית נדירה.

ראשיתו של האי-שוויון היא בתודעה: תודעה שלא רואה את בני האדם כשווים באמת, במובן הבסיסי ביותר של אנושיותם, בנפרד מכל העטיפות החברתיות שבהם כולנו נתונים; תודעה הנשבית בסטיגמות החיוביות או השליליות המובנות לתוך אותן עטיפות חברתיות, אשר משמשות בתורן הצדקה למבנים חברתיים לא-שוויוניים. הסיפור מבעד למבטו של הקצב הוא מבט פרשני שמציע ריבוי קריאות, הפורס בפנינו את המורכבות של המציאות. המודעות לגבולותיו של המבט האחד, יש בה הזמנה "להתבונן על המבט" שלנו עצמנו, להתאמץ לחרוג ממנו, להרחיב את גבולותיו; להפוך את פעולת הקריאה והפרשנות לפעולה של חציית גבולות,  תיקון חברתי.

---

[1] בבלי יומא, פז ע"א. במקור: רַב הֲוָה לֵיהּ מִילְּתָא בַּהֲדֵי הַהוּאטַבָּחָא - לָא אֲתָא לְקַמֵּיהּ. בְּמַעֲלֵי יוֹמָא דְּכִפּוּרֵי אֲמַר אִיהוּ: אֵיזִיל אֲנָא לְפַיּוֹסֵילֵיהּ. פָּגַע בֵּיהּ רַב הוּנָא, אֲמַר לֵיהּ: לְהֵיכָא קָא אָזֵיל מָר?  אֲמַר לֵיהּ: לְפַיּוֹסֵי לִפְלַנְיָא. אֲמַר:אָזֵיל אַבָּא לְמִיקְטַל נַפְשָׁא. אֲזַל וְקָם עִילָּוֵיהּ, הֲוָה יָתֵיב וְקָאפָּלֵי רֵישָׁא. דְּלֵי עֵינֵיהּ וְחַזְיֵיהּ. אֲמַר לֵיהּ: אַבָּא אַתְּ! זִיל,לֵית לִי מִילְּתָא בַּהֲדָךְ. בַּהֲדֵי דְּקָא פָּלֵי רֵישָׁא אִישְׁתְמִיטגַּרְמָא, וּמַחְיֵיהּ בְקוֹעֵיהּ וּקֲטַלֵיהּ.

הרשמה לרשימת תפוצה
הוסיפו אותי לרשימת התפוצה של מכון הרטמן
Thank you! Your submission has been received!
Oops! Something went wrong while submitting the form.
בית
ביתאודותכותבים
נושאים
No items found.
הרשמה לרשימת תפוצהאתר מכון הרטמן
נגישות